Entretien avec Jérôme Baschet sur l’expérience zapatiste et l’autonomie

Nous remer­cions Jérôme Baschet d’avoir accordé, au mois de juin 2016, cette inter­view à Cri­tique sociale, à pro­pos de son der­nier ouvrage Adieux au capi­ta­lisme ainsi que de l’expérience zapa­tiste1.

Cri­tique Sociale : Pour com­men­cer, une petite ques­tion per­son­nelle sur votre par­cours, pour com­prendre d’où vous par­lez. Vous avez été, pen­dant presque 20 ans, à la fois maître de confé­rences à l’EHESS et ensei­gnant à l’Université Auto­nome du Chia­pas à San Cristóbal de Las Casas, au Mexique. Pouvez-vous nous dire quelques mots sur votre par­cours et sur votre engagement.

Jérôme Baschet :Je suis his­to­rien, médié­viste, j’enseigne à Paris depuis long­temps et, à par­tir de 1997, j’ai été attiré par ce qui se pas­sait au Chia­pas et j’ai choisi d’y vivre une par­tie de l’année. Pen­dant plus d’une quin­zaine d’années, j’ai par­tagé mon temps entre l’enseignement en France et la vie au Mexique. Cela fait donc effec­ti­ve­ment pas mal d’années que je suis d’assez près ce qui se passe au Mexique et, en par­ti­cu­lier, au Chiapas.

CS : Si vous pou­viez résu­mer en quelques mots l’insurrection indi­gène au Chiapas.

JB : On sait que le sou­lè­ve­ment a com­mencé le 1er jan­vier 1994, l’EZLN [Armée zapa­tiste de libé­ra­tion natio­nale] ayant, ce jour-là, fait irrup­tion en occu­pant plu­sieurs villes de l’État du Chia­pas, en créant une sur­prise géné­rale et en met­tant sur le devant de la scène poli­tique mexi­caine les reven­di­ca­tions des peuples indiens et aussi, par rico­chet, celles d’amples sec­teurs de la popu­la­tion mexi­caine (qui vivait tou­jours, à ce moment-là, dans un sys­tème mar­qué par la domi­na­tion sans par­tage depuis 70 ans du Parti Révo­lu­tion­naire Ins­ti­tu­tion­nel). On peut dif­fi­ci­le­ment racon­ter toutes les étapes du mou­ve­ment, tous les épisodes, notam­ment la Marche de la dignité indi­gène de 2001 qui a conduit les zapa­tistes jusqu’à Mexico. Aujourd’hui, la situa­tion reste très dif­fi­cile puisque le conflit ouvert avec l’État mexi­cain n’est tou­jours pas réglé. Mais ce qui est très impor­tant, c’est de savoir que, pen­dant toutes ces années, plus de vingt ans main­te­nant, les zapa­tistes ont construit quelque chose – qu’ils appellent « l’autonomie » – et qui est une manière propre et alter­na­tive de s’organiser, de se gou­ver­ner, de déve­lop­per leur propre sys­tème de santé, d’éducation, de jus­tice. Donc, il y a une expé­rience alter­na­tive qui se déve­loppe dans les ter­ri­toires zapa­tistes du Chia­pas qui est extrê­me­ment inté­res­sante et qui a, de plus, une ampleur qui est loin d’être négli­geable. Cela en fait, à mon sens, une des uto­pies concrètes les plus remar­quables que l’on puisse obser­ver aujourd’hui.

CS : Avant de nous mettre à par­ler plus pré­ci­sé­ment de votre livre, peut-être pourriez-vous nous dire pour qui vous l’avez écrit et dans quel but ?

JB : Pour qui ? Mon espé­rance, c’est que le livre puisse s’adresser à tous ceux qu’intéressent les enjeux poli­tiques d’une cri­tique de la réa­lité pré­sente et la pers­pec­tive d’une trans­for­ma­tion sociale et poli­tique radi­cale qui nous sorte de la catas­trophe dans laquelle nous sommes et dont on peut consta­ter les effets tous les jours. Il ne s’agit pas de faire un livre uni­que­ment sur l’expérience zapa­tiste : le livre s’appuie sur l’expérience zapa­tiste mais pour pen­ser, à par­tir de là, les enjeux de manière plus large et notam­ment pour ouvrir la réflexion sur ce que pour­rait être une société post-capitaliste.

CS : À par­tir, donc, de ce que vous venez d’appeler jus­te­ment une « uto­pie concrète ». D’ailleurs, après avoir abordé le fonc­tion­ne­ment du capi­ta­lisme dans le pre­mier cha­pitre, vous vous cen­trez sur la ques­tion de l’État, dès le second cha­pitre. Et, si j’ai bien com­pris, le mou­ve­ment zapa­tiste est, pour vous, une cri­tique en actes des concep­tions révo­lu­tion­naires, notam­ment léni­nistes, tra­di­tion­nelles, cri­tique cen­trée sur la notion « d’autonomie ». Pouvez-vous nous en dire quelques mots, ce que vous enten­dez par « auto­no­mie », com­ment cela se met en place concrètement ?

JB : On peut se concen­trer sur la ques­tion des « gou­ver­ne­ments auto­nomes ». Les zapa­tistes ont vrai­ment mis en place des formes « d’auto-gouvernement » qui sont tota­le­ment en dehors des ins­ti­tu­tions mexi­caines. Au point que, dans cer­tains ter­ri­toires, comme il y a des zapa­tistes et des non-zapatistes, il y a deux auto­ri­tés paral­lèles. Les zapa­tistes recon­naissent les auto­ri­tés auto­nomes, au niveau de la com­mu­nauté, au niveau de la com­mune – il y a donc des conseils muni­ci­paux auto­nomes –, et puis, au niveau régio­nal, où siègent les conseils de bon gou­ver­ne­ment, les jun­tas de buen gobierno. Et, en paral­lèle, ceux qui ne sont pas zapa­tistes conti­nuent de recon­naître les auto­ri­tés consti­tu­tion­nelles mexi­caines. Il s’agit donc vrai­ment de la consti­tu­tion d’un sys­tème poli­tique propre, à la fois ancré, par cer­tains aspects, dans les tra­di­tions com­mu­nau­taires indiennes et, pour d’autres, com­plè­te­ment nou­veau. Le but fon­da­men­tal de cet effort d’auto-organisation est d’échapper aux poli­tiques offi­cielles du Mexique, jugées par les zapa­tistes néfastes, d’abord parce qu’elles mettent en place des poli­tiques néo­li­bé­rales, par exemple de pri­va­ti­sa­tion des terres com­mu­nales, et, plus lar­ge­ment, parce que tout cela s’inscrit dans un pro­jet poli­tique alter­na­tif et éman­ci­pa­teur. Vous vou­lez que je décrive dans le détail com­ment cela fonctionne…

CS : Peut-être brièvement.

JB : On peut dire que ce sys­tème poli­tique auto­nome a des modes de fonc­tion­ne­ment radi­ca­le­ment dif­fé­rents du sys­tème consti­tu­tion­nel. On peut les ana­ly­ser comme des formes de gou­ver­ne­ment – parce qu’ils reven­diquent le fait d’avoir des formes de gou­ver­ne­ment propres : ils appellent ça, au niveau régio­nal, des « conseils de bon gou­ver­ne­ment ». Mais ce sont des formes de gou­ver­ne­ment non étatiques, qui échappent au mode de fonc­tion­ne­ment qui est nor­ma­le­ment celui de l’État, tel qu’il existe au Mexique et ailleurs. On peut consi­dé­rer que c’est une forme d’auto-gouvernement popu­laire. D’abord, il n’y a pas de classe poli­tique spé­ci­fique et, au contraire, tout est fait pour éviter que ceux à qui on confie des charges, des res­pon­sa­bi­li­tés col­lec­tives, puissent se dis­so­cier de la vie com­mune, par­ta­gée par l’ensemble de la popu­la­tion. Dans ces conseils muni­ci­paux et conseils de bon gou­ver­ne­ment, les charges sont élec­tives, pour des man­dats courts, de deux ou trois ans, non renou­ve­lables, et révo­cables à tout moment, ce qui est très impor­tant. Par ailleurs, ces auto­ri­tés fonc­tionnent tou­jours en inter­ac­tion étroite avec les assem­blées : il y a des assem­blées au niveau de la com­mu­nauté (c’est-à-dire du vil­lage), au niveau de la com­mune et au niveau de la région. Toutes les déci­sions prises, par exemple, au niveau de la région, font l’objet de pro­jets élabo­rés par les conseils de bon gou­ver­ne­ment, qui sont ensuite dis­cu­tés par l’assemblée régio­nale et, au cas où il n’y aurait pas d’accord, la dis­cus­sion redes­cend au niveau de tous les vil­lages. Ils vont donc réexa­mi­ner la ques­tion, faire des contre-propositions, et, ensuite, les opi­nions des dif­fé­rents vil­lages sont à nou­veau réunies, remontent à l’assemblée régio­nale, font l’objet d’une nou­velle dis­cus­sion pour essayer d’arriver à une syn­thèse et, éven­tuel­le­ment, redes­cendent à nou­veau au niveau des vil­lages, pour conti­nuer la dis­cus­sion, jusqu’à l’élaboration d’un accord lar­ge­ment assumé.

CS : Peut-être une pré­ci­sion qui attise ma curio­sité : ces membres des assem­blées, des conseils de bon gou­ver­ne­ment, ils sont élus ? tirés au sort ? Com­ment ça se passe ?

JB : Ils sont élus – a priori, ils ne pra­tiquent pas le tirage au sort. Ils sont élus, sachant qu’on ne se bous­cule pas au por­tillon, si je puis dire, c’est-à-dire qu’il s’agit véri­ta­ble­ment de charges, qui n’apportent aucun avan­tage per­son­nel, mais impliquent une res­pon­sa­bi­lité vrai­ment lourde. Donc, géné­ra­le­ment, ce sont plu­tôt les com­mu­nau­tés, les vil­lages, qui doivent aller cher­cher les per­sonnes, en leur disant « ben voilà, on pense que main­te­nant ce serait ton tour d’occuper telle charge ». Et puis, par ailleurs, il y a l’idée que tout le monde doit par­ti­ci­per, à un moment ou à un autre, aux dif­fé­rentes tâches poli­tiques, pré­ci­sé­ment pour éviter qu’elles demeurent concen­trer dans les mains de cer­tains (quand bien même il s’agirait de ceux que tous et toutes consi­dèrent comme les plus capables, les plus sou­cieux du bien com­mun, etc.). L’organisation de la vie col­lec­tive, sur la base de l’autonomie, répond au prin­cipe selon lequel« nous sommes capables de nous gou­ver­ner nous-mêmes », et ce « nous » doit vrai­ment être un « nous tous et toutes », pour éviter de repro­duire la poli­tique comme une acti­vité sépa­rée. Certes, l’autonomie telle qu’elle est pra­ti­quée par les zapa­tistes acceptent le recours à des délé­gués pour orga­ni­ser cer­taines choses (les élus des conseils) mais, fon­da­men­ta­le­ment, l’organisation poli­tique col­lec­tive est vrai­ment un enjeu qui est assumé col­lec­ti­ve­ment. Et, de fait, dans ce tra­vail de l’autonomie zapa­tiste, il y a énor­mé­ment de res­pon­sa­bi­li­tés dif­fé­rentes. Il y a les conseils dont on vient de par­ler, mais il y a aussi les comi­tés d’éducation, qui veillent au bon fonc­tion­ne­ment du sys­tème d’éducation, il y a les comi­tés de santé, il y a les comi­tés d’agro-écologie, etc. Il y a aussi les res­pon­sables de l’organisation des coopé­ra­tives, des tra­vaux col­lec­tifs, donc tout cela sup­pose une impli­ca­tion très ample, ce qui amène à peu près tout le monde à par­ti­ci­per à ces dif­fé­rentes tâches et, par­fois, à avoir plu­sieurs res­pon­sa­bi­li­tés en même temps. Et cela concerne aussi bien les hommes que les femmes, et sou­vent à par­tir d’un âge rela­ti­ve­ment pré­coce : les jeunes gar­çons, les jeunes femmes, entre 16 et 18 ans, com­mencent aussi à par­ti­ci­per acti­ve­ment aux assem­blées et à ces responsabilités.

CS : Alors, une autre ques­tion qui me semble com­plé­men­taire, sur la place de l’Armée zapa­tiste de libé­ra­tion natio­nale (EZLN), qui a l’air d’être quand même essen­tielle au fonc­tion­ne­ment de cette auto­no­mie, à la fois comme mou­ve­ment armé et comme struc­ture pérenne qui assure une forme de conti­nuité. Il y a peut-être là une sorte de contra­dic­tion. Com­ment les zapa­tistes et les indi­gènes du Chia­pas com­prennent la ques­tion de cette place qu’occupe l’EZLN ?

JB : Oui, c’est un point tout à fait impor­tant. L’autonomie, les gou­ver­ne­ments auto­nomes dont je viens de par­ler, ce sont des struc­tures abso­lu­ment civiles. Ils sont très clairs là-dessus : les res­pon­sables de l’EZLN ne peuvent pas y par­ti­ci­per. C’est une struc­ture qui s’est déve­lop­pée à côté de la dimen­sion politico-militaire de l’EZLN. Tout cela est le fruit d’une évolu­tion, d’un pro­ces­sus de trans­for­ma­tion qui va du mili­taire vers le civil, qui n’est pas com­plè­te­ment achevé mais qui est en cours. Le mou­ve­ment zapa­tiste a com­mencé à par­tir d’une orga­ni­sa­tion politico-militaire de type léniniste-guévariste, tout à fait clas­sique en Amé­rique cen­trale, et c’est cette struc­ture qui a pré­paré pen­dant une dizaine d’années, le sou­lè­ve­ment armé du 1er jan­vier 1994. Donc là, la par­tie mili­taire de l’EZLN avait évidem­ment le pre­mier rôle. En même temps, il faut com­prendre – c’est un peu com­pli­qué – que cette orga­ni­sa­tion s’appelle l’Armée zapa­tiste de libé­ra­tion natio­nale mais il ne faut pas pour autant pen­ser que c’est seule­ment une armée. En fait, la très très grande majo­rité des membres de l’EZLN sont des civils ; et c’était le cas même en 1994. Ensuite, s’agissant de la par­tie pro­pre­ment mili­taire, son impor­tance rela­tive a sans doute dimi­nué au fil des années, puisque, au départ, le pro­jet était cen­tré sur l’organisation armée, puis un sou­lè­ve­ment armé, alors qu’ensuite, le pro­jet s’est réorienté vers une construc­tion civile qui est jus­te­ment celle de l’autonomie. Donc, aujourd’hui, les zapa­tistes conservent une dimen­sion armée – ils ont tou­jours dit « nous n’avons plus uti­lisé les armes depuis le 12 jan­vier 1994 » (date de l’entrée en vigueur du cessez-le-feu avec le gou­ver­ne­ment mexi­cain) mais en même temps, comme il n’y a jamais eu un accord de paix, ils consi­dèrent qu’ils doivent conser­ver ces armes et qu’ils en ont encore besoin, mais plus à titre défen­sif, pour éviter des incur­sions de l’armée fédé­rale ou de groupes para-militaires, que de manière offen­sive. Et il n’y a effec­ti­ve­ment aucun pro­jet offen­sif depuis le 12 jan­vier 1994. Aujourd’hui, la par­tie mili­taire conti­nue à exis­ter mais elle a une impor­tance moindre. Et le déve­lop­pe­ment de la par­tie civile, c’est la mise en place de ces gou­ver­ne­ments auto­nomes et de toutes les réa­li­sa­tions qui leur sont asso­ciées. À côté de la struc­ture mili­taire de l’EZLN, même si, en même temps, il est bien évident qu’elles ne sont pos­sibles que dans l’espace ouvert par le sou­lè­ve­ment armé, et par la force poli­tique que l’EZLN a su pré­ser­ver par la suite.

Pour reve­nir sur un aspect de votre pre­mière ques­tion à laquelle je n’avais pas suf­fi­sam­ment répondu, je pense qu’il y a vrai­ment quelque chose de très impor­tant dans l’idée de l’autonomie, qui est l’idée d’un auto-gouvernement popu­laire, écar­tant le modèle de l’État. Ce que l’expérience zapa­tiste donne à réflé­chir, à mon avis, c’est l’idée d’une voie non étatique de l’émancipation col­lec­tive. Et c’est en cela qu’ils ont véri­ta­ble­ment pro­duit une cri­tique pra­tique de leur tra­di­tion léniniste-guévariste puisque, fon­da­men­ta­le­ment, l’héritage du léni­nisme, c’est de poser l’appareil d’État comme moteur et ins­tru­ment fon­da­men­tal de la trans­for­ma­tion col­lec­tive. Leur expé­rience concrète, c’est de mon­trer qu’il peut y avoir un che­min d’émancipation qui, au contraire, récuse la néces­sité, la cen­tra­lité de l’appareil d’État. Il s’agit de construire une autre forme d’organisation poli­tique com­plè­te­ment dif­fé­rente, qui se construit à par­tir du bas, à par­tir des vil­lages qui, ensuite se ras­semblent dans une com­mune, tan­dis que les com­munes, à leur tour, se fédèrent, se coor­donnent au niveau régio­nal. Le pri­mat de l’ancrage ter­ri­to­rial local n’implique pas non plus un loca­lisme borné, car il y a effec­ti­ve­ment une néces­sité de coor­di­na­tion supra-locale. Mais l’ancrage local est le point de départ, et c’est là égale­ment où il y a une rup­ture avec le modèle de l’État, dans la mesure où accep­ter de par­tir du plus local, c’est aussi accep­ter une très grande diver­sité de solu­tions et de manières de faire. Et, de fait, c’est ce qu’on constate : l’expérience zapa­tiste est très diverse, au niveau des vil­lages et même aussi au niveau des régions, puisque même si les prin­cipes sont lar­ge­ment com­muns, les moda­li­tés de l’organisation col­lec­tive pré­sentent des dif­fé­rences signi­fi­ca­tives. Parce que, pré­ci­sé­ment, elles pro­cèdent de ces choix locaux, alors que le modèle d’État, puisqu’il part de l’unité de l’appareil cen­tral et qu’il fonc­tionne du haut vers le bas, est beau­coup plus uni­fiant et homogénéisant.

CS : Jus­te­ment, pour rebon­dir là-dessus, je vais pas­ser direc­te­ment à ma ques­tion sur le qua­trième cha­pitre, où vous dis­cu­tez la notion occi­den­tale d’universalisme et il me semble que c’est une notion qui est étroi­te­ment liée à l’État. Peut-être que, en lien avec cette cri­tique de l’État, vous pour­riez nous pré­sen­ter les cri­tiques que l’on peut adres­ser à la notion d’universalisme ?

JB : Il y a plu­sieurs registres de cri­tique. Déjà, on peut obser­ver que, l’universalisme, qui est l’un des legs des Lumières, est, en fait, un uni­ver­sa­lisme euro­péen, c’est-à-dire qu’il a été construit sur la base de concep­tions qui ont été élabo­rées en Europe. Donc, c’est un uni­ver­sa­lisme très par­ti­cu­lier, qui s’affirme depuis l’Europe et qui a aussi par­tie liée avec une domi­na­tion occi­den­tale qui, peu à peu, s’est éten­due à la pla­nète entière. Ensuite, une deuxième cri­tique, c’est le fait que cet uni­ver­sa­lisme est ce qu’on appelle un uni­ver­sa­lisme abs­trait, c’est-à-dire qu’il s’est construit sur une idée assez abs­traite de l’homme (une idée qui, d’ailleurs, oublie un peu la moi­tié fémi­nine de l’humanité, c’est aussi une des cri­tiques qu’on peut lui faire). Sur une idée de l’Homme en tant que tel, en fai­sant abs­trac­tion des dif­fé­rences consti­tu­tives de l’expérience humaine Donc, si l’on veut main­te­nir la pers­pec­tive de l’universel, il faut le repen­ser entiè­re­ment – et beau­coup de réflexions ont été menées dans ce domaine : l’universel ne peut plus se décré­ter, il devrait se construire sur la base d’un dia­logue véri­ta­ble­ment inter­cul­tu­rel, entre les dif­fé­rentes cultures qui com­posent l’humanité et ce travail-là n’a jamais véri­ta­ble­ment été mené, même s’il existe quelques expé­riences et cer­taines réflexions impor­tantes. L’universel devrait égale­ment être repensé sur la base des dif­fé­rences, réelles, par exemple entre le mas­cu­lin et le fémi­nin, mais aussi, plus largement,entre les dif­fé­rentes cultures, les dif­fé­rentes manières de vivre et pen­ser ce qu’est l’humain – donc à par­tir de ces dif­fé­rences, et non en les esqui­vant grâce à l’abstraction de l’Homme. Et là, les zapa­tistes ont vrai­ment pro­posé quelque chose, à la fois au niveau réflexif, et par leur pra­tique, qui est une pra­tique ancrée dans la réa­lité des com­mu­nau­tés indiennes, donc dans une culture non-occidentale qui a gardé des aspects très riches, propres à cet uni­vers, mais qui, au lieu de s’enfermer dans une iden­tité eth­nique essen­tia­li­sée, s’est com­bi­née à une grande ouver­ture vers les mondes non indiens, fai­sant même sienne une pers­pec­tive inter­na­tio­na­liste, mani­fes­tée par exemple, à par­tir de 1996, avec l’organisation de la « Ren­contre inter­con­ti­nen­tale pour l’humanité et contre le néo-libéralisme » qui a été un moment impor­tant de relance d’une pers­pec­tive de lutte inter­na­tio­nale, dans une période où cette dimen­sion avait très lar­ge­ment dis­paru. Et donc les zapa­tistes, par exemple, nous disent : « Nous sommes tous égaux parce que nous sommes dif­fé­rents », c’est-à-dire qu’il faut par­tir des dif­fé­rences pour pen­ser l’égalité, parce que tous les êtres humains ont la même dignité, mais que celle-ci ne peut pas être reconnu en fai­sant abs­trac­tion de ces dif­fé­rences. Au contraire, il faut par­tir de la conscience vive des dif­fé­rences entre les cultures, entre les sexes – des dif­fé­rences pro­fondes, donc des dif­fé­rences qui font aussi qu’il peut y avoir de l’incompréhension ou de la dif­fi­culté à par­ta­ger avec l’autre. Parce que c’est bien joli de pos­tu­ler l’altérité, mais la ques­tion c’est d’assumer la recon­nais­sance des dif­fé­rences et de les accep­ter dans ce qu’elles peuvent avoir aussi de dif­fi­cile, de trou­blant. Et c’est à par­tir de cette recon­nais­sance que le fait de poser une égalité entre tous les êtres humains devient véri­ta­ble­ment riche de sens.

CS : En fait, dans votre livre, vous pro­po­sez, comme alter­na­tive, la notion de « plu­ni­ver­sa­lisme ». Pouvez-vous nous dire ce que vous enten­dez par là et com­ment le « plu­ni­ver­sa­lisme » per­met de répondre à ces critiques ?

JB : Il y a une autre pro­po­si­tion des zapa­tistes qu’ils répètent sou­vent et qui est aussi très impor­tante : « Nous vou­lons un monde dans lequel il y ait place pour de nom­breux mondes ». Donc le monde de l’émancipation post-capitaliste que l’on peut sou­hai­ter, ce n’est pas un monde de l’homogénéité. Le fait de faire dis­pa­raître l’oppression capi­ta­liste ne va pas pro­duire un modèle unique et uni­fié, ce qui était peut-être aussi la ten­dance dans les ver­sions clas­siques du marxisme-léninisme, jus­te­ment parce qu’elles étaient cen­trées sur l’État qui ten­dait à impo­ser un modèle uni­fié. Au contraire, sor­tir de l’oppression capi­ta­liste, c’est lais­ser libre court à la mul­ti­pli­cité des expé­riences humaines. Cette dimen­sion de la mul­ti­pli­cité des mondes est mise en avant très for­te­ment par les zapa­tistes, et c’est aussi une manière de rompre avec un uni­ver­sa­lisme homo­gé­néi­sant. Mais, en même temps, et c’est pour cela que je pro­pose ce terme de « plu­ni­ver­sa­lisme », il faut faire droit aussi à cette conscience que les zapa­tistes sug­gèrent aussi d’une unité de l’humanité, à par­tir du moment où l’on pose qu’il y a une dignité égale de tous les humains. De tous les humains, mais pas for­cé­ment de toutes les cultures ou de tous les choix de vie : il y en a qui sont par­ti­cu­liè­re­ment indignes. Mais cette conscience d’une unité de l’humanité, qui débouche sur la néces­sité d’échanges, d’enrichissement mutuel entre les expé­riences mul­tiples, voilà ce qui jus­ti­fie la notion de« pluniversalisme » (comme com­bi­nai­son de « pluri » et « uni »). Il s’agit de faire droit à la fois à cette plu­ra­lité, à cette mul­ti­pli­cité consti­tu­tive des expé­riences humaines, et au fait qu’il y a, quand même, le « un » de l’appartenance com­mune à l’humain, le « un » aussi de notre demeure par­ta­gée, la pla­nète terre.

CS : Tou­jours en par­lant de culture jus­te­ment, une ques­tion de curio­sité sur un point que vous n’abordez pas dans le livre, qui ne parle pas du zapa­tisme en tant que tel, de manière si des­crip­tive, sur la ques­tion de la reli­gion, qui semble quelque chose de très impor­tant au Chia­pas et qui semble, à l’inverse, très étrange à des Euro­péens mar­xistes. Est-ce que vous seriez d’accord pour dire quelques mots sur le rôle que joue la reli­gion dans la société chiapanèque ?

JB : Oui, la reli­gion chré­tienne, dans son ver­sant catho­lique ou autre, est très pré­sente au Mexique et, de manière géné­rale, dans toute l’Amérique latine. Ce qui a joué un rôle très impor­tant au Chia­pas et, en par­ti­cu­lier dans l’expérience zapa­tiste, c’est la théo­lo­gie de la libé­ra­tion, une ver­sion du catho­li­cisme qui s’est déve­lop­pée en Amé­rique latine depuis les années 1960. Elle met l’accent sur la dimen­sion sociale et poli­tique ; elle se défi­nit comme une option pour les pauvres et a consi­déré qu’il était essen­tiel de déve­lop­per la conscience de l’oppression et, d’une cer­taine manière, l’organisation des peuples eux-mêmes, pour sor­tir de cette situa­tion d’oppression. La théo­lo­gie de la libé­ra­tion, en Amé­rique latine, a été très proche du mar­xisme, très proche aussi des mou­ve­ments sociaux, y com­pris par­fois des gué­rillas. Le Chia­pas a eu pour évêque, pen­dant plus de qua­rante ans, à par­tir de 1960, Samuel Ruiz García, qui a été l’une des grandes figures de la théo­lo­gie de la libé­ra­tion. C’est lui a orga­nisé, en 1974, un congrès indi­gène en l’honneur de Bar­to­lomé de Las Casas, qui a été le pre­mier évêque du Chia­pas, au début du xvie siècle. Ce congrès indi­gène a été un moment très impor­tant dans la prise de conscience de l’oppression indienne et, ensuite, dans les pro­ces­sus d’organisation des vil­lages et des peuples indiens du Chia­pas. C’est un arrière-plan fon­da­men­tal du sou­lè­ve­ment zapa­tiste. Ceux qui se sont sou­levé en 1994 étaient pas­sés par ce pro­ces­sus de prise de conscience et d’organisation, d’abord favo­risé par la théo­lo­gie de la libé­ra­tion. Du coup, on a une situa­tion assez para­doxale pour les Euro­péens. Comme il y a beau­coup de visi­teurs qui viennent voir d’un peu plus près ce qu’est cette expé­rience zapa­tiste, et qu’ils viennent sou­vent du mar­xisme ou des cou­rants liber­taires, ils sont géné­ra­le­ment sur­pris et décon­cer­tés par cette place que le reli­gieux a pour les zapa­tistes. Certes, pas au niveau de l’EZLN, car, en tant qu’organisation, elle a tou­jours pris soin de pas entrer dans les ques­tions reli­gieuses – ce qui est très sage d’ailleurs, parce que, au Chia­pas, il y a des catho­liques, des évan­gé­listes de dif­fé­rentes tra­di­tions, dif­fé­rents cou­rants réfor­més. Donc, il ne faut sur­tout pas que l’organisation elle-même se mêle de ces ques­tions. Mais les zapa­tistes eux-mêmes, pour une très grande majo­rité, sont impré­gnés d’une reli­gion chré­tienne dont il faut dire aussi qu’elle est très sin­gu­lière, si l’on consi­dère la place des croyances et de la cos­mo­lo­gie pro­pre­ment mayas. Donc c’est une ver­sion du chris­tia­nisme qui a aussi toute rai­son de sur­prendre beau­coup les Euro­péens. Et ce qui est très inté­res­sant, c’est de voir la réac­tion des visi­teurs euro­péens, qui a priori ne sont pas du tout récep­tifs à cette dimen­sion reli­gieuse. Ils peuvent donc avoir un réac­tion de rejet mais ceux qui font l’effort de mettre un peu de côté leurs a priori et d’observer, hé bien, ils sont sou­vent ame­nés à consta­ter que si, pour nous, la reli­gion est plu­tôt du côté des forces oppres­sives, il se trouve que, dans cer­tains contextes, elle a plu­tôt à voir avec les forces d’émancipation.

CS : Pour finir sur votre livre, je vais en reve­nir au troi­sième cha­pitre où vous abor­dez la ques­tion de l’économie. Il y a un point qui m’a sur­pris parce que, dans le mou­ve­ment ouvrier euro­péen, on entend en géné­ral des cri­tiques du sala­riat mais, dans ce cha­pitre, vous vous atta­quez au tra­vail de manière plus large et, ça aussi, c’est assez inhabituel.

JB : Effec­ti­ve­ment, dans ce cha­pitre et de manière géné­rale dans le livre, on ne l’a peut-être pas assez dit jusque là, il s’agit, à par­tir de l’expérience zapa­tiste, de se pro­je­ter dans une réflexion sur le monde non-capitaliste que nous sou­hai­tons construire. Parce que c’est quand même ça la pers­pec­tive. On peut se dire anti-capitaliste, on peut dénon­cer toutes les hor­reurs de la domi­na­tion capi­ta­liste, mais tout cela n’a véri­ta­ble­ment de sens que si on est capable d’argumenter qu’une orga­ni­sa­tion col­lec­tive non capi­ta­liste est pos­sible. Et cette dimen­sion de pro­jec­tion dans un pos­sible non capi­ta­liste, il me semble qu’on l’a trop délais­sée – peut-être en par­tie avec rai­son dans la mesure où la ques­tion de la révo­lu­tion devait être repen­sée entiè­re­ment. Et sur ce point aussi – com­ment pen­ser un chan­ge­ment radi­cal de sys­tème ? – les zapa­tistes ont apporté beau­coup. Et, donc, main­te­nant, il s’agit de rou­vrir la dis­cus­sion sur ce que pour­rait être un monde post-capitaliste. Il est cou­rant de refu­ser la réflexion sur ce ter­rain, au motif qu’on en est pas là et qu’il faut seule­ment réflé­chir à ce qu’il y a à faire main­te­nant, au pré­sent. Pour­tant, cela n’a de sens d’agir aujourd’hui pour trans­for­mer les choses, que parce qu’on a la pers­pec­tive d’une autre forme d’organisation sociale poli­tique non capi­ta­liste qui serait pos­sible (en plus d’être hau­te­ment dési­rable). Donc, il faut à mon avis abso­lu­ment se remettre, à débattre de cet hori­zon. Bien sûr, pas en s’enfermant dans des recettes, des plans qui seraient fixés a priori, pré-déterminées. Mais on a besoin de cet hori­zon, qu’il faut désor­mais envi­sagé comme pos­sible, non comme néces­saire ou connu par avance.

Et là aussi, je pense qu’il faut avoir une réflexion cri­tique par rap­port aux expé­riences qui ont été menées au cours du xxe siècle dont on sait qu’elles ont échoué, et il faut donc aller à la racine des rai­sons de cet échec. À mon avis, une des rai­sons c’est la cen­tra­lité de l’État ; et une autre, c’est un rap­port insuf­fi­sam­ment cri­tique aux fon­de­ments de l’économie capi­ta­liste. C’est pour­quoi ce cha­pitre s’appelle « Sor­tir de l’économie ». Bien sûr, on a besoin de pro­duire ce qui est néces­saire à la vie des hommes et des femmes : cela on peut l’appeler si l’on veut « pro­duc­tion ». Mais l’Écono­mie – ce avec quoi il faut rompre entiè­re­ment, c’est autre chose, qui, de fait, est propre au sys­tème capi­ta­liste : c’est la consti­tu­tion d’une sphère sépa­rée qui acquiert un sta­tut domi­nant, une cen­tra­lité hégé­mo­nique au sein de l’organisation du monde social. À cela, j’oppose le concept de « bien vivre », une pro­po­si­tion qui vient des mou­ve­ments d’émancipation des peuples amé­rin­diens. Le bien-vivre, c’est affir­mer que, ce qui, pour nous, est cen­tral, ce sont les choix en termes de mode de vie, c’est le qua­li­ta­tif de la vie, com­ment nous vou­lons vivre col­lec­ti­ve­ment et indi­vi­duel­le­ment ; et c’est en fonc­tion de cela, qui est l’essentiel, que doivent être déter­mi­nés les choix en matière de pro­duc­tion, et non le contraire. C’est un puis­sant garde-fou contre le risque que, dans notre effort pour nous libé­rer du capi­ta­lisme, l’économie conti­nue à avoir le même sta­tut cen­tral et domi­nant, qui est une des carac­té­ris­tiques fon­da­men­tales du sys­tème capitaliste.

Dans l’analyse de l’économie capi­ta­liste, il est habi­tuel de consi­dé­rer l’opposition capital/travail. Selon l’analyse mar­xiste tra­di­tion­nelle, le tra­vail existe dans le sys­tème capi­ta­liste comme quelque chose de posi­tif, et l’exploitation à laquelle le sou­met le capi­tal est per­çue comme une forme de para­si­tisme (en vue d’extraire la plus-value) ; la lutte pour le socia­lisme consiste donc à libé­rer le « bon » tra­vail des pro­lé­taires de ce para­si­tisme du capi­tal (ce qui abou­tit, dans l’expérience sovié­tique et ailleurs, à des formes d’organisation du tra­vail très simi­laires à celles du capi­ta­lisme, à la dif­fé­rence près que les capi­ta­listes indi­vi­duels ont été rem­pla­cés par des bureau­crates du Parti). Dans un tel modèle, on change d’économie, c’est-à-dire que les mêmes struc­tures pro­duc­tives changent de mains. Mais des recherches récentes, comme celles de Moishe Post­one, ont argu­menté que, pour Marx lui-même, le tra­vail n’est pas une notion a-historique, mais, au contraire, une créa­tion spé­ci­fique du capi­ta­lisme. Le tra­vail, tel qu’il existe dans le monde capi­ta­liste, n’est pas cette chose éter­nelle à laquelle se rajoute le para­si­tisme du capi­tal ; c’est une réa­lité entiè­re­ment infor­mée par les logiques capi­ta­listes et qui, de sur­croît, n’est pen­sable qu’à tra­vers une caté­go­rie qui est créée par le capi­ta­lisme lui-même. Dès lors, nous ne pou­vons plus nous empa­rer du Tra­vail, comme de la ban­nière au nom de laquelle lut­ter contre le capi­tal. Désor­mais, il ne peut s’agir seule­ment de libé­rer le tra­vail du capi­tal, mais aussi de se libé­rer du tra­vail lui-même – c’est-à-dire de la manière dont les acti­vi­tés humaines ont été confor­mées par la logique de la valeur et les exi­gences pro­duc­ti­vistes du capitalisme.

CS : Et donc, dans cette logique, pour reprendre le contrôle des rythmes de vie, des formes d’apprentissage, vous met­tez en avant l’idée d’une « dé-spécialisation ». Pouvez-vous nous dire ce que vous enten­dez par là ?

JB : Se libé­rer du tra­vail, c’est tout d’abord se libé­rer du tra­vail sala­rié – et chez Marx, le dépas­se­ment du capi­ta­lisme se défi­nit d’abord comme abo­li­tion du sala­riat D’ailleurs, sur ce plan là, il est très inté­res­sant de voir que, chez les zapa­tistes, tout le sys­tème de santé, le sys­tème d’éducation, le sys­tème de gou­ver­ne­ment, de jus­tice, a été mis en place sans recou­rir au salaire, et en recou­rant le moins pos­sible à l’échange moné­taire. Là, il y a vrai­ment un exemple concret qui donne corps à cette perspective-là. Donc, se défaire du sala­riat, mais aussi se défaire du tra­vail tel qu’il s’impose à nos cadres de pen­sée, comme spé­cia­li­sa­tion. On est enfermé dans un emploi spé­ci­fique, spé­cia­lisé, et c’est ça le tra­vail. À quoi on peut oppo­ser la mul­ti­pli­cité du faire, une mul­ti­pli­cité d’activités. Là encore, les zapa­tistes nous livrent des expé­riences concrètes : par exemple, ceux qui ont une charge d’enseignement dans le sys­tème éduca­tif, eh bien, ils res­tent dans la mesure du pos­sible pay­sans ; ils conti­nuent à récol­ter leur café. Dans les écoles, il y a aussi la recherche d’une auto-suffisance. Donc, les élèves cultivent les ter­rains de l’école pour per­mettre leur ali­men­ta­tion, ils s’occupent à tour de rôle de l’entretien des bâti­ments, de la cui­sine… Donc, dans une école zapa­tiste, il n’y a pas de per­son­nel qui aurait spé­ci­fi­que­ment une fonc­tion de direc­tion, un autre qui aurait une fonc­tion d’entretien. Élèves et ensei­gnants par­tagent ces tâches, tout en conti­nuant à être ancrés dans la vie agri­cole de ces vil­lages. Et en plus, ils ont aussi une acti­vité arti­sa­nale (ils fabriquent des vête­ments, des sacs, construisent leurs mai­sons, etc). C’est ça la « dé-spécialisation » et je pense que c’est essen­tiel pour pen­ser un mode d’organisation qui soit vrai­ment dif­fé­rent, hors des logiques de l’Économie.

CS : Une der­nière ques­tion, pour conclure : si on veut s’intéresser de plus près au mou­ve­ment zapa­tiste – voire s’engager davan­tage –, pourriez-vous nous don­ner quelques conseils ?

JB : Oui, effec­ti­ve­ment, je pense que cette expé­rience mérite qu’on s’y inté­resse (les expé­riences d’alternatives à la fois radi­cales, rela­ti­ve­ment amples et tenaces ne sont pas si nom­breuses, aujourd’hui). Quant à lui appor­ter une forme de sou­tien, pour contri­buer à sa résis­tance face à toutes les formes d’agression qui s’emploient à l’affaiblir ou à la faire dis­pa­raître, c’est plus que légi­time. Pour s’informer, il y a plu­sieurs sites en fran­çais. Il y a le site du Comité de soli­da­rité avec les peuples du Chia­pas en lutte [cspcl.ouvaton.org], qui tra­duit les com­mu­ni­qués et donne des infor­ma­tions. Il y a un autre site qui donne pas mal d’informations sur les zapa­tistes, ainsi que sur d’autres luttes qui pré­sentent avec eux des affi­ni­tés, et qui s’appelle « La voix du jaguar » [www.lavoiedujaguar.net]. Et puis, si on le peut, il est pos­sible de se rendre sur place. Les zapa­tistes orga­nisent régu­liè­re­ment des grandes ren­contres inter­na­tio­nales ; en décembre 2014, ils ont orga­nisé le Fes­ti­val mon­dial des résis­tances et des rébel­lions, avec plu­sieurs mil­liers de per­sonnes, de trente ou qua­rante pays ; pas mal de gens étaient venus de France, et d’Europe en géné­ral. La pro­po­si­tion des Zapa­tistes, c’est de construire un réseau pla­né­taire de luttes et de résis­tances, ce qu’ils appellent la Sexta, en réfé­rence à la sixième décla­ra­tion de la forêt Lacan­done [juillet 2005] dans lequel, pour la pre­mière fois, ils avaient fait cette pro­po­si­tion, sur une base anti-capitaliste et refu­sant la poli­tique ins­ti­tu­tion­nelle. Ce réseau est en cours de consti­tu­tion, et ça me semble une pro­po­si­tion inté­res­sante. Enfin, cette année, ils orga­nisent deux ren­contres inter­na­tio­nales, l’une au mois de juillet, qui est consa­crée aux arts, et une autre au mois de décembre, qui sera consa­crée aux sciences – parce qu’ils expliquent que les arts et les sciences sont essen­tiels pour la construc­tion des mondes non capi­ta­listes que nous sou­hai­tons. Ce sont deux axes de pra­tiques et de réflexions plu­tôt inat­ten­dus, car ce sont géné­ra­le­ment des ques­tions plus expli­ci­te­ment poli­tiques qui font l’objet de ces ren­contres, comme par exemple, en 2015, le sémi­naire inter­na­tio­nal inti­tulé « La pen­sée cri­tique face à l’hydre capi­ta­liste », dont les réflexions seront du reste publiées en fran­çais à l’automne.

Jérôme Baschet, Adieux au capi­ta­lisme. Auto­no­mie, société du bien-vivre et mul­ti­pli­cité des mondes, Paris, La Décou­verte, Col­lec­tion « L’horizon des pos­sibles », 2014, 206 p.

Sur l’expérience zapa­tiste, on pourra égale­ment consul­ter, du même auteur : Jérôme Baschet, La rébel­lion zapa­tiste, Nou­velle édition avec une post­face, Paris, Flam­ma­rion, Col­lec­tion « Champs », 2005, 324 p.

1 Evi­dem­ment, les pro­pos de Jérôme Baschet n’engagent pas Cri­tique Sociale.

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