Le concept de démocratie chez Marx

Ce texte de Maxi­mi­lien Rubel a été publié dans la revue Le Contrat social en 19621. L’auteur y pré­cise que : « Le thème de cet essai fut traité dans un cours public à l’Université de Har­vard en avril 1961. Tout en y appor­tant quelques chan­ge­ments, l’auteur a tenu à lui conser­ver le style de l’improvisation. » Ce texte a par la suite été rema­nié par Rubel pour être inté­gré dans son recueil Marx cri­tique du mar­xisme (éditions Payot, 1974 – réédité en 20002). Sauf men­tion contraire, les notes de bas de page sont celles du texte ori­gi­nal : nos ajouts sont signa­lés entre crochets.

Maxi­mi­lien Rubel (1905–1996) était un spé­cia­liste majeur de l’œuvre de Karl Marx, dont il a édité et tra­duit de nom­breux textes. Il a notam­ment publié quatre tomes d’ œuvres de Marx dans la Biblio­thèque de la Pléiade, édition de près de 8000 pages au total qui fait réfé­rence à ce jour en langue fran­çaise. Poli­ti­que­ment, il se situait dans le cou­rant du com­mu­nisme des conseils. Il avait créé la revue Etudes de mar­xo­lo­gie (1959–1994), et par­ti­ci­pait aux Cahiers de dis­cus­sion pour le socia­lisme des conseils (1962–1969).

I. — Pour une démo­cra­tie libé­rée de l’Etat et de l’Argent

La cri­tique sociale, qui consti­tue la sub­stance de l’œuvre de Karl Marx, a, pour l’essentiel, deux cibles : l’Etat et l’Argent. Il est signi­fi­ca­tif que Marx ait com­mencé cette œuvre cri­tique avant d’adhérer au com­mu­nisme. Pour y par­ve­nir, il lui suf­fi­sait de conce­voir la démo­cra­tie comme la voie d’une libé­ra­tion fon­dée sur des rap­ports sociaux pro­fon­dé­ment modi­fiés et, tout d’abord, de four­nir la preuve théo­rique de l’incompatibilité fon­cière d’institutions telles que l’Etat et l’Argent avec la liberté humaine. Deux tâches pour les­quelles il fal­lait s’évader de la phi­lo­so­phie hégé­lienne : cette posi­tion se trouve pro­cla­mée dans deux écrits qui, rédi­gés à quelques mois de dis­tance, paraissent ensemble dans les Annales franco-allemandes de jan­vier 1844, quatre ans avant le Mani­feste com­mu­niste dont ils pré­sentent, en quelque sorte, une variante en deux volets de style phi­lo­so­phique. Il s’agit de l’Intro­duc­tion à la cri­tique de la phi­lo­so­phie du droit de Hegel, d’une part, et de l’essai sur La Ques­tion juive, d’autre part.

Entre ces deux moments de la car­rière lit­té­raire de Marx se situent ses études d’économie poli­tique et la pre­mière ten­ta­tive d’une cri­tique radi­cale des théo­ries du capi­tal. Inédits jusqu’en 1932, ces tra­vaux ont per­mis de mieux com­prendre les che­mins de sa pen­sée. Tou­te­fois, alors qu’une immense lit­té­ra­ture a été consa­crée aux manus­crits pari­siens, dits économico-philosophiques, de 1844, on ne connaît aucune ana­lyse en pro­fon­deur de l’important tra­vail auquel Marx s’est livré pen­dant l’été de 1843, dans sa stu­dieuse retraite de Kreuz­nach, et qui nous est par­venu sous la forme d’un volu­mi­neux manus­crit. Publié pour la pre­mière fois en 1927, ce texte, quoique inachevé, marque une rup­ture défi­ni­tive avec la phi­lo­so­phie poli­tique de Hegel. Tout en dénon­çant vio­lem­ment l’illogisme et la super­che­rie de cer­taines thèses hégé­liennes sur l’Etat et la monar­chie, la pro­priété et la bureau­cra­tie, Marx for­mule une concep­tion de la démo­cra­tie où il va beau­coup plus loin que dans les articles qu’il avait publiés, quelques mois aupa­ra­vant, dans la Rhei­nische Zei­tung pour livrer bataille à la cen­sure prus­sienne3.

C’est une opi­nion répan­due qu’en deve­nant com­mu­niste, Marx aban­donne l’idéalisme et le libé­ra­lisme dont témoignent ces essais polé­miques. Mais, à moins de sup­po­ser que son adhé­sion au com­mu­nisme est le geste d’un illu­miné, force est d’y voir l’aboutissement logique, natu­rel, de ce même idéa­lisme et de ce même libé­ra­lisme. La clef de cette adhé­sion, on la trouve aussi bien dans le manus­crit anti­hé­gé­lien de Kreuz­nach que dans les deux essais men­tion­nés plus haut, publiés à Paris. De tous ces tra­vaux, une convic­tion se dégage, qui n’abandonnera plus le savant et l’homme de parti : la démo­cra­tie ne peut trou­ver son achè­ve­ment que dans une société où les hommes, libre­ment asso­ciés, n’aliènent plus leur per­son­na­lité à tra­vers de fal­la­cieuses média­tions, poli­tiques et écono­miques. Cette convic­tion, Marx l’a acquise au moyen de nom­breuses lec­tures, phi­lo­so­phiques et his­to­riques, pen­dant ses années uni­ver­si­taires à Ber­lin et à Bonn (1840–1842).

Pour notre sujet, il convient d’examiner briè­ve­ment quelques-unes de ces lec­tures : elles nous met­tront sur la piste de la démarche intel­lec­tuelle qui a conduit Marx de la démo­cra­tie à l’anarcho-communisme. Dans un de ses cahiers d’étude, qui date de son séjour ber­li­nois, nous ne trou­vons pas moins de 160 extraits du Traité théologico-politique de Spi­noza. Les pas­sage notés se rap­portent aux miracles, à la foi et à la phi­lo­so­phie, à la rai­son et à la théo­lo­gie, à la liberté de l’enseignement, aux fon­de­ments de la répu­blique, au pro­phé­tisme, etc. Tout cela, sans le moindre com­men­taire per­son­nel – et pour­tant, sur la cou­ver­ture du cahier, on peut lire : « Spi­noza : Traité théologico-politique, par Karl Marx, Ber­lin 1841. »

 Com­ment faut-il entendre ce titre ? Par là, Marx semble signi­fier qu’il avait retenu chez Spi­noza tout ce qui lui parais­sait néces­saire pour construire sa propre vision du monde des rap­ports humains. Il y affir­mait mani­fes­te­ment sa convic­tion que la vérité est l’œuvre de toute l’humanité et non point d’un indi­vidu ; il pen­sait en cela comme Goethe, qu’il admi­rait, et qui s’était pré­senté lui-même comme un dis­ciple de Spi­noza. En outre, Marx copie ou fait copier, en deux cahiers, quelque 6o extraits des lettres du phi­lo­sophe hol­lan­dais. Il décou­vrait chez Spi­noza, comme il les trou­vait en lui, les rai­sons majeures qui l’incitèrent à don­ner à l’Allemagne le signal de la lutte pour la démo­cra­tie. La répu­blique démo­cra­tique, la liberté humaine sont chez Spi­noza les éléments d’une éthique ration­nelle, d’une concep­tion des hommes et du bon­heur humain dans les domaines de la nature et de la société ; on y trouve l’idée que l’individu peut atteindre la liberté par la conscience, la connais­sance et l’amour. C’est de Spi­noza, non de Hegel, que Marx apprit à conci­lier néces­sité et liberté. Et quand il entre­prit de démo­lir la mys­ti­fi­ca­tion hégé­lienne, quand il s’attaqua à la méta­phy­sique de l’Etat, défini par Hegel comme le but suprême de la Rai­son, il était déjà pré­paré pour s’attaquer aux fon­de­ments réels de l’autorité poli­tique : la pro­priété et la bureaucratie.

Nous ver­rons plus loin les motifs qui pous­sèrent Marx à déve­lop­per le concept spi­no­zien de démo­cra­tie, à l’enrichir d’un exa­men de ses impli­ca­tions sociales, ou plus pré­ci­sé­ment à fondre la démo­cra­tie spi­no­zienne avec le com­mu­nisme, après avoir écarté la méta­phy­sique de l’Etat qui l’avait d’abord attiré chez Hegel. Bien que Marx ait rejeté cette phi­lo­so­phie poli­tique sans condi­tions, on sait qu’en com­men­çant à rédi­ger Le Capi­tal il fera retour vers la dia­lec­tique hégé­lienne : euphé­misme, iro­nie peut-être, il par­lera de « flirt ». Envoûté par Hegel pen­dant ses années d’études, il ne s’en est jamais libéré com­plè­te­ment, pour autant qu’il s’agisse de phi­lo­so­phie de l’histoire. C’est de cette situa­tion ambi­guë qu’est né le mal­en­tendu qu’on appelle « maté­ria­lisme historique ».

Spi­noza apporta à Marx ce que celui-ci eût demandé à Hegel, ou au Rous­seau du Contrat social, à savoir la chance offerte à l’individu de récon­ci­lier l’existence sociale et le droit natu­rel, chance que la charte des droits de l’homme et du citoyen n’accordait qu’en vertu d’une fic­tion juri­dique. Le Traité de Spi­noza est sur ce point sans équi­voque : « La démo­cra­tie naît de l’union des hommes jouis­sant, en tant que société orga­ni­sée, d’un droit sou­ve­rain sur tout ce qui est en leur pou­voir. » Régime poli­tique le moins absurde, la démo­cra­tie est, « de toutes les formes de gou­ver­ne­ment, la plus natu­relle et la plus sus­cep­tible de res­pec­ter la liberté indi­vi­duelle », car nul n’y aban­donne son droit natu­rel de manière abso­lue. « Il le trans­fère à la tota­lité de la société dont il fait par­tie ; les indi­vi­dus demeurent ainsi tous égaux, comme naguère dans l’Etat de nature. »

Veut-on une preuve lit­té­raire de l’influence de Spi­noza sur la pre­mière pen­sée poli­tique de Marx, voici un pas­sage où l’on recon­naî­tra aussi l’écho des attaques de Feuer­bach contre Hegel :

La démo­cra­tie est l’énigme réso­lue de toutes les Consti­tu­tions. Ici, la Consti­tu­tion est inces­sam­ment rame­née à son fon­de­ment réel, à l’homme réel, au peuple réel ; elle est posée non seule­ment en soi, d’après son essence, mais d’après son exis­tence, d’après la réa­lité, comme l’œuvre propre du peuple. La Consti­tu­tion appa­raît telle qu’elle est, un libre pro­duit de l’homme4.

Dans la suite de son argu­men­ta­tion, Marx s’attaque à Hegel, pour qui l’homme pro­vient de l’Etat-démiurge. Il lui oppose la démo­cra­tie qui part de l’homme, qui fait de l’Etat un objet, un ins­tru­ment de l’homme. Para­phra­sant la cri­tique de la reli­gion de Feuer­bach, Marx rai­sonne sur les Consti­tu­tions politiques :

De même que la reli­gion ne crée pas l’homme, que l’homme crée la reli­gion, ce n’est pas la Consti­tu­tion qui crée le peuple, mais le peuple qui crée la Consti­tu­tion. La démo­cra­tie est, en quelque sorte, à toutes les autres formes de l’Etat, ce que le chris­tia­nisme est à toutes les autres reli­gions. Le chris­tia­nisme est la reli­gion par excel­lence, l’essence de la reli­gion, l’homme déi­fié consi­déré comme une reli­gion par­ti­cu­lière. De même, la démo­cra­tie est l’essence de toute Consti­tu­tion poli­tique : l’homme socia­lisé consi­déré comme Consti­tu­tion poli­tique par­ti­cu­lière… L’homme n’existe pas à cause de la loi, c’est la loi qui existe à cause de l’homme : c’est une exis­tence humaine, tan­dis que dans les autres [formes poli­tiques] l’homme est l’existence légale. Tel est le carac­tère fon­da­men­tal de la démo­cra­tie5.

Marx apporte ici des éléments de sa propre fabri­ca­tion, qui n’entrent d’ailleurs dans le cadre tra­di­tion­nel de la démo­cra­tie qu’en le fai­sant écla­ter. Point de témoi­gnage empi­rique à l’appui, pour l’instant. Il en trou­vera plus tard, et c’est alors qu’il asso­ciera au concept de la démo­cra­tie un autre concept qu’il en aura tiré, à savoir, la dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat ; dans un cas comme dans l’autre, il s’agira, à ses yeux, d’une seule et même chose : l’« autodétermination du peuple »6.

Cet apport de l’expérience, Marx le recueille dans sa retraite de Kreuz­nach, après avoir quitté la rédac­tion de la Rhei­nische Zei­tung. Il met son inac­tion à pro­fit pour étudier en pro­fon­deur l’histoire révo­lu­tion­naire de la France, de l’Angleterre et de l’Amérique. C’est cette étude qui le convain­quit sans nul doute que l’aboutissement nor­mal et inévi­table de la répu­blique démo­cra­tique est dans le com­mu­nisme, autre­ment dit, « la vraie démo­cra­tie où l’Etat poli­tique dis­pa­raît. »7

  II. — La démo­cra­tie amé­ri­caine et son avenir

 On trouve, dans un cahier d’étude de 1843, des extraits du récit d’un Ecos­sais qui, visi­tant les Etats-Unis, par­vient à des conclu­sions plus radi­cales que celles de Toc­que­ville. Tho­mas Hamil­ton accom­plit son voyage en 1830–1831. Son ouvrage, Men and Man­ners in Ame­rica, fut réédité deux fois en peu de temps8. Marx le lut en 1843 dans une tra­duc­tion alle­mande et en copia quelque 50 pas­sages, rela­tifs aux pro­blèmes impor­tants de l’Amérique : fédé­ra­lisme et suf­frage uni­ver­sel, situa­tion légale et réelle des citoyens, conflits d’intérêts entre le Nord et le Sud ; consti­tu­tion des Etats de la Nouvelle-Angleterre, etc.

Ce qui pique son inté­rêt, c’est la façon dont Hamil­ton com­prend, ou plu­tôt res­sent, les ten­dances sociales dans le fonc­tion­ne­ment de la démo­cra­tie amé­ri­caine. Avec un curieux mélange de géné­ro­sité libé­rale et de goût aris­to­cra­tique, l’auteur décrit les par­tis répu­bli­cain et fédé­ra­liste, la « révo­lu­tion silen­cieuse » com­men­cée quand Jef­fer­son prit le pou­voir, la mon­tée du « nombre » par oppo­si­tion aux hommes de pro­priété et de savoir. Tout cela témoigne d’un beau flair his­to­rique, et Marx ne pou­vait res­ter indif­fé­rent aux faits frap­pants rap­por­tés par l’Ecossais. Il y trouve ce que Toc­que­ville n’avait pas démêlé : les poten­tia­li­tés révo­lu­tion­naires de la démo­cra­tie américaine.

Selon Toc­que­ville, l’Amérique offrait l’image même de la démo­cra­tie, car elle jouis­sait d’une égalité quasi com­plète des dif­fé­rentes condi­tions. A la vérité, il crai­gnait que la démo­cra­tie ne fût expo­sée à deve­nir la tyran­nie d’une majo­rité ; mais il était essen­tiel­le­ment opti­miste quant aux pers­pec­tives sociales et écono­miques des régimes démocratiques.

Hamil­ton, lui, a observé cer­tains traits de la vie écono­mique amé­ri­caine ; il y a dis­cerné une ten­dance que Marx va consi­dé­rer comme déci­sive pour l’avenir de l’Amérique : la lutte des classes. Voici quelques-uns des pas­sages notés par Marx en alle­mand et tra­duits ici de l’original anglais. Hamil­ton s’entretient avec des « Amé­ri­cains éclai­rés » sur les pos­si­bi­li­tés sociales offertes par la Consti­tu­tion des Etats-Unis, et il constate qu’aucune volonté ne vient faire contre­poids « à l’imprévoyance de la démo­cra­tie par la pré­voyance et la sagesse d’une aris­to­cra­tie de l’intelligence et de la pru­dence ». Il donne alors un exemple de ce qu’il appelle « évolu­tion et ten­dance de l’opinion chez les habi­tants de New York » :

C’est une ville où les dif­fé­rents ordres de la société se sont rapi­de­ment sépa­rés. La classe labo­rieuse s’est déjà consti­tuée en une société qui porte le nom de Wor­kies, par oppo­si­tion à ceux qui, favo­ri­sés par la nature ou par la for­tune, jouissent d’une vie de luxe sans connaître les néces­si­tés du tra­vail manuel. Ces gens ne font point mys­tère de leurs reven­di­ca­tions, et il faut leur rendre cette jus­tice qu’elles sont peu nom­breuses, quoique éner­giques… Leur pre­mière exi­gence, c’est l’égalité et l’universalité de l’instruction. II est faux, disent-ils, de sou­te­nir qu’il n’existe à pré­sent aucun ordre pri­vi­lé­gié, aucune aris­to­cra­tie de fait, dans un pays où l’on admet les dif­fé­rences d’éducation. Toute une par­tie de la popu­la­tion, contrainte au tra­vail manuel, se trouve for­cé­ment exclue des charges impor­tantes de l’Etat. Il existe donc vrai­ment – affirment-ils – une aris­to­cra­tie, et de l’espèce la plus odieuse : l’aristocratie du savoir, de l’éducation et de l’élégance, qui contre­dit au véri­table prin­cipe de la démo­cra­tie, l’égalité abso­lue. Ils se font fort de détruire une injus­tice aussi fla­grante en y consa­crant toute leur acti­vité phy­sique et men­tale. Ils pro­clament à la face du monde que cette plaie doit dis­pa­raître, faute de quoi la liberté d’un Amé­ri­cain sera réduite à l’état de simple van­tar­dise. Ils déclarent solen­nel­le­ment ne point s’estimer contents, aussi long­temps que tous les citoyens des Etats-Unis ne rece­vront pas le même degré d’éducation et ne pren­dront pas le même départ dans la course aux hon­neurs et offices de l’Etat. C’est chose impos­sible, on s’en doute, et ces hommes le savent, que d’éduquer les classes tra­vailleuses au même degré que les plus riches ; leur but avoué, c’est donc de réduire les riches à la même condi­tion intel­lec­tuelle que les pauvres (…) Mais ceux qui limitent leurs consi­dé­ra­tions à la dégra­da­tion men­tale de leur pays sont en vérité des modé­rés. D’autres vont bien plus loin. Ils réclament hau­te­ment une loi agraire et une dis­tri­bu­tion pério­dique de la pro­priété. Sans nul doute, c’est à l’extrême gauche du par­le­ment wor­kie, mais ces gens se contentent de pous­ser jusqu’au bout les prin­cipes de leurs voi­sins moins vio­lents. Ils usent de toute leur éloquence pour récla­mer la jus­tice et la pro­priété pour tout indi­vidu qui reçoit nour­ri­ture et vête­ment. Ils dénoncent cette mons­trueuse ini­quité : l’un roule en voi­ture, tan­dis que l’autre va à pied ; ren­tré de sa pro­me­nade, il sable le cham­pagne, tan­dis que tout son voi­si­nage doit, à sa honte, se conten­ter d’eau claire. Ega­li­sez seule­ment la pro­priété, disent-ils, et vous ne ver­rez plus ni cham­pagne ni eau. Vous ver­rez le brandy pour tout le monde, et cette vic­toire du consom­ma­teur vaut bien des siècles de lutte (pp. 160–61).

Exa­mi­nant la poli­tique ouvrière du gou­ver­ne­ment amé­ri­cain au regard des énormes res­sources inté­rieures des Etats-Unis, Tho­mas Hamil­ton ne doute point que ceux-ci soient des­ti­nés à deve­nir une grande nation manu­fac­tu­rière. Voici son pronostic :

D’imposantes cités de manu­fac­tures jailli­ront aux divers points de l’Union ; la popu­la­tion se ras­sem­blera en masse, et l’on verra mûrir aus­si­tôt les vices qui accom­pagnent actuel­le­ment un tel état de société. Des mil­lions d’hommes ver­ront leur sub­sis­tance dépendre de la demande d’une indus­trie par­ti­cu­lière, et encore cette demande sera-t-elle sou­mise à une per­pé­tuelle fluc­tua­tion. Quand le pen­dule oscil­lera dans une direc­tion, ce sera un flux de richesse et de pros­pé­rité ; quand il revien­dra en sens contraire, ce sera la misère, l’insatisfaction et le désordre à tra­vers tout le pays. Un chan­ge­ment dans la mode, une guerre, la fer­me­ture d’un mar­ché étran­ger, mille acci­dents impré­vi­sibles et inévi­tables se pro­dui­ront, qui ôteront la paix aux mul­ti­tudes. Un mois plus tôt, elles pro­fi­taient de toutes les faci­li­tés de la vie.

Voici main­te­nant une pré­dic­tion dans le plus beau style mar­xien9 :

Qu’on se rap­pelle que c’est la classe souf­frante qui sera, en pra­tique, dépo­si­taire de tout le pou­voir poli­tique de l’Etat ; qu’il ne peut y avoir de force mili­taire pour main­te­nir l’ordre civil et pro­té­ger la pro­priété ; et dans quel coin, j’aimerais qu’on me le dise, l’homme riche pourra-t-il cher­cher refuge et mettre à l’abri sa per­sonne ou sa fortune ?

Certes, aucun des « éminents » inter­lo­cu­teurs de Tho­mas Hamil­ton n’a refusé de voir qu’une telle période de désordre fût inévi­table. Mais on lui répon­dait sou­vent que ces redou­tables événe­ments étaient encore éloi­gnés, que pour l’instant le peuple n’avait guère d’inquiétude au sujet des afflic­tions à venir. Et le voya­geur écos­sais de noter :

Je ne peux pour­tant m’empêcher de croire que le temps de l’épreuve est bien moins éloi­gné que ces rai­son­neurs ne l’imaginent pour se ras­su­rer ; mais si l’on concède que la démo­cra­tie mène néces­sai­re­ment à l’anarchie et à la spo­lia­tion, la lon­gueur du che­min qui nous y mène n’a pas grande impor­tance. Il est évident qu’elle peut varier selon les cir­cons­tances par­ti­cu­lières de chaque pays où l’on en peut faire l’expérience. L’Angleterre pour­rait faire le tra­jet à la vitesse du che­min de fer. Aux Etats-Unis, étant don­nés les grands avan­tages qu’on y trouve, les choses peuvent durer encore une géné­ra­tion ou deux, mais le ter­mi­nus est le même. Il y a doute sur la durée, non point sur la des­ti­na­tion (p. 66).

Devenu com­mu­niste, Marx n’avait qu’à ins­crire le mot de com­mu­nisme là où Hamil­ton écri­vait « anar­chie » ou « spo­lia­tion » ; devenu écono­miste, il don­nera aux aver­tis­se­ments de l’Ecossais une arma­ture théo­rique dans le fameux cha­pitre du Capi­tal qui s’intitule : « La ten­dance his­to­rique de l’accumulation du capital. »

Toc­que­ville a trouvé une for­mule géné­rale, et quelque peu hégé­lienne, pour conjec­tu­rer cet accom­plis­se­ment des temps. Il voyait dans le pro­grès de l’égalité sociale un effet de la Pro­vi­dence divine. Il par­lait d’une « révo­lu­tion irré­sis­tible » et pen­sait que toute ten­ta­tive de limi­ter la démo­cra­tie serait une vio­la­tion de la loi divine. Il rap­pe­lait aux nations chré­tiennes que leur pre­mier devoir était l’éducation dans l’esprit de la démo­cra­tie et appe­lait de ses voeux une « nou­velle science poli­tique (…) qui est indis­pen­sable au monde nouveau ».

III. — Défense et conquête de la démocratie

On serait tenté de dire que Marx fut le léga­taire spi­ri­tuel de Toc­que­ville, et qu’il apporte cette science nou­velle de la société où la dia­lec­tique de la néces­sité his­to­rique pren­dra la place de la croyance en la Pro­vi­dence divine. Nous n’avons cure de poser10 à nou­veau un pro­blème qui tient une si belle place dans le débat sur l’« historicisme » de Marx. Ce que nous avons essayé de mon­trer, c’est que, dans la for­ma­tion poli­tique de Marx, il existe un lien étroit entre ses convic­tions pré-communistes et son adhé­sion au com­mu­nisme ; entre le Marx démo­crate et le Marx com­mu­niste ; entre les pre­mières œuvres, qui ne sont point écono­miques, où le com­mu­nisme prend sim­ple­ment la forme d’une dénon­cia­tion véhé­mente du culte de l’argent (La Ques­tion juive, par exemple), et Le Capi­tal, où la même dénon­cia­tion est pré­sente, quoique sou­vent tacite, dans le schéma scien­ti­fique du sys­tème de pro­duc­tion capitaliste.

Nous vou­drions appor­ter à cette thèse un der­nier témoi­gnage. En 1850, sept ans après son adhé­sion au com­mu­nisme, et alors qu’il mili­tait comme chef de la Ligue des com­mu­nistes, Marx auto­risa Her­mann Becker, membre de la même Ligue, à publier un choix de ses écrits en plu­sieurs volumes. La pre­mière livrai­son fut publiée à Cologne en 1851. On y trouve les articles libé­raux et démo­cra­tiques des Anek­dota et de la Rhei­nische Zei­tung, ce qui veut dire que Marx ne les consi­dère point comme dépas­sés, et que la lutte pour les liber­tés démo­cra­tiques reste la tâche du jour. II est convaincu que ses pre­mières idées sur la démo­cra­tie contiennent en puis­sance tous les éléments de cet huma­nisme dont le com­mu­nisme n’a été qu’un aspect par­ti­cu­lier ; et cela, Marx l’affirme dans ses manus­crits de 1844, pre­mière ébauche du Capi­tal.

Deux concepts sépa­rés, celui de démo­cra­tie et celui de com­mu­nisme, cor­res­pondent chez Marx à la révo­lu­tion poli­tique et à la révo­lu­tion sociale, c’est-à-dire aux deux étapes de la révo­lu­tion pro­lé­ta­rienne11. La pre­mière, la « conquête de la démo­cra­tie » par la classe ouvrière, abou­tit à la « dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat ». La seconde, c’est l’abolition des classes sociales et du pou­voir poli­tique, la nais­sance d’une société humaine.

Marx a dis­tin­gué entre révo­lu­tion poli­tique et révo­lu­tion sociale, et il faut s’en sou­ve­nir si l’on veut com­prendre ses atti­tudes d’homme de parti. Nous n’avons pas à nous occu­per ici des divers aspects de sa socio­lo­gie poli­tique. Rete­nons seule­ment que le déve­lop­pe­ment social lui parais­sait assu­jetti aux lois his­to­riques, et que les révo­lu­tions sociales dépen­daient donc des condi­tions don­nées, tant maté­rielles que morales. Ce pro­ces­sus est carac­té­risé par la crois­sance des forces pro­duc­tives, pro­grès tech­nique d’une part, matu­rité de la conscience humaine d’autre part. Au vrai, la thèse de Marx (la conscience sociale est déter­mi­née par l’existence sociale) contient des ambi­guï­tés pour l’épistémologie. Pour­tant, il convient de sou­li­gner en tout ceci le carac­tère éthique de la thèse – ou de son pos­tu­lat – sur une conscience pro­lé­ta­rienne12.

A l’idée d’une révo­lu­tion à double moteur, cor­res­pond le double aspect de la pen­sée et de l’activité poli­tique de Marx. Il ne manque pas d’exemples qui montrent que sa lutte poli­tique prit sou­vent un carac­tère à la fois exo­té­rique et ésoté­rique. Ainsi, en 1847, il accepte la vice-présidence de l’Association démo­cra­tique, à Bruxelles, tout en deve­nant membre de la Ligue des com­mu­nistes. Ainsi, en jan­vier 1848, il rédige le Mani­feste com­mu­niste et, dans le même mois, pro­nonce un dis­cours sur le libre-échange qui sera publié par l’Association démo­cra­tique. Ainsi, la même année, l’année de la révo­lu­tion, il fonde et publie à Cologne la Neue Rhei­nische Zei­tung, sous-titre : « Organe de la démo­cra­tie », et se brouille avec l’extrême gauche de la Ligue, qui dénonce son oppor­tu­nisme. En 1847, il écri­vait : « La domi­na­tion de la bour­geoi­sie four­nit au pro­lé­ta­riat non seule­ment des armes entiè­re­ment nou­velles pour le com­bat contre la bour­geoi­sie, mais aussi une posi­tion com­plè­te­ment dif­fé­rente en tant que parti offi­ciel­le­ment reconnu. »13 Dix-huit ans plus tard, Marx et Engels feront une décla­ra­tion publique où ils réaf­firment leur posi­tion de 1847 et dénoncent les erreurs des las­sal­liens, qui recher­chaient l’alliance du pro­lé­ta­riat et du gou­ver­ne­ment royal de la Prusse contre la bour­geoi­sie libé­rale : « Nous sous­cri­vons aujourd’hui à chaque mot de la décla­ra­tion que nous avons faite à l’époque. »14

A chaque période de sa car­rière poli­tique, on voit Marx com­battre inlas­sa­ble­ment pour les liber­tés démo­cra­tiques : au début des années 50, aux côtés des char­tistes ; pen­dant toute la durée du Second Empire, par des cen­taines d’articles anti­bo­na­par­tistes ; par sa lutte contre le tsa­risme et contre le prus­sia­nisme qui en est l’instrument ; au cours de la guerre de Séces­sion, où il prit parti pour le Nord contre le Sud, pour le tra­vail libre contre l’esclavage (en 1865, au nom du Conseil géné­ral de la Ire Inter­na­tio­nale, il rédi­gea une adresse à Abra­ham Lin­coln, rap­pe­lant qu’un siècle plus tôt l’idée d’une « grande répu­blique démo­cra­tique » avait pour la pre­mière fois jailli, don­nant ainsi l’impulsion à la révo­lu­tion euro­péenne du XVIIIe siècle et fai­sant com­prendre aux classes ouvrières que la rébel­lion des escla­va­gistes devait son­ner là le toc­sin d’une croi­sade de la pro­priété contre le tra­vail). En 1871, Marx magni­fia la Com­mune de Paris comme « le vrai repré­sen­tant de tous les éléments sains de la société fran­çaise, et donc le vrai gou­ver­ne­ment natio­nal » en même temps que « le gou­ver­ne­ment ouvrier », comme « le cham­pion cou­ra­geux de l’émancipation du tra­vail », comme l’antithèse du bona­par­tisme et de l’impérialisme, comme « le self-governement des pro­duc­teurs », un gou­ver­ne­ment élu au suf­frage uni­ver­sel, res­pon­sable et révo­cable à tout moment. C’était « la forme poli­tique enfin décou­verte pour réa­li­ser l’émancipation écono­mique du tra­vail »15.

Pour citer un der­nier épisode, rap­pe­lons qu’en 1872 Marx fit exclure Bakou­nine de l’Internationale, car il était convaincu que l’anarchiste vou­lait s’en ser­vir comme d’un paravent pour des entre­prises de conspi­ra­tion, où il se réser­vait à lui-même le rôle d’un maître absolu. Il voyait dans la société bakou­ni­nienne secrète « la recons­ti­tu­tion de tous les éléments de l’Etat auto­ri­taire sous le nom de com­munes révo­lu­tion­naires (…) l’organe exé­cu­tif est un état-major révo­lu­tion­naire formé par une mino­rité (…) l’unité de pen­sée et d’action ne signi­fie rien d’autre qu’orthodoxie et obéis­sance aveugle. Per­inde ac cada­ver. Nous sommes en pleine com­pa­gnie de Jésus. »16

IV. — La dic­ta­ture du prolétariat

Marx ne van­tait pas volon­tiers ses propres mérites de théo­ri­cien social. Il ne pré­ten­dait avoir décou­vert ni l’existence des classes sociales ni la lutte de celles-ci dans la société moderne. Il reven­di­quait cepen­dant, sans hési­ta­tion, la pater­nité d’une démons­tra­tion ori­gi­nale, à savoir : 1. que l’existence des classes est liée à des phases déter­mi­nées du déve­lop­pe­ment écono­mique ; 2. que la lutte des classes abou­tit « néces­sai­re­ment » à la dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat ; 3. que cette dic­ta­ture conduit à la dis­pa­ri­tion de toutes les classes dans une société régénérée.

Bien qu’il ne nous le dise pas expres­sé­ment, nous sommes en droit de sup­po­ser que Marx attri­buait à ces trois thèses une vali­dité scien­ti­fique, et que la démons­tra­tion avait à ses yeux la por­tée d’une construc­tion logique, empi­ri­que­ment vérifiable.

Il serait aisé d’énumérer les écrits, publiés ou inédits, dans les­quels Marx a effec­ti­ve­ment tenté, avant 1852, de « prou­ver » les trois thèses divul­guées dans sa lettre à Wey­de­meyer. On y ver­rait com­ment il fait appel, avec un judi­cieux équi­libre, à deux méthodes simul­ta­nées : d’une part, l’analyse, la des­crip­tion pré­cise, l’information sérieuse ; de l’autre, la déduc­tion, la syn­thèse valo­ri­sante, et donc la Sinn­ge­bung éthique.

Quant au concept de dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat, il est étroi­te­ment lié à une concep­tion de l’Etat et des formes de gouvernement.

Or nous venons de mon­trer que Marx a fait une large place, dans sa théo­rie poli­tique, aux prin­cipes de la démo­cra­tie en tant que conquête de la bour­geoi­sie et du pro­lé­ta­riat dans leur lutte com­mune contre l’Etat féo­dal. Il y voyait, sans plus, la pre­mière étape d’une lutte à pour­suivre désor­mais, au sein même d’une société capi­ta­liste libé­rée des ves­tiges du passé féo­dal, jusqu’à la « conquête de la démo­cra­tie » par la classe la plus nom­breuse et la plus misé­rable. Légale ou vio­lente (nous savons que Marx n’excluait pas la pos­si­bi­lité d’une pas­sa­tion de pou­voir à l’aide du suf­frage uni­ver­sel), cette conquête ne pou­vait pas ne pas conser­ver un carac­tère dic­ta­to­rial propre à toutes les actions de classe. Mais cette fois, et, selon Marx, pour la pre­mière fois dans l’histoire de l’humanité, la dic­ta­ture était en même temps la démo­cra­tie au vrai sens du terme : la des­truc­tion de l’Etat et le règne du peuple ; plus exac­te­ment : le règne de l’immense majo­rité sur des mino­ri­tés autre­fois domi­nantes et pos­sé­dantes. Là, s’inaugure la phase de l’émancipation totale, autre­ment dit de l’utopie réa­li­sée : la société sans classes. Marx le disait dès 1847, en polé­mi­quant contre Proudhon :

La classe labo­rieuse sub­sti­tuera, dans le cours de son déve­lop­pe­ment, à l’ancienne société civile une asso­cia­tion qui exclura les classes et leur anta­go­nisme, et il n’y aura plus de pou­voir poli­tique pro­pre­ment dit, puisque le pou­voir poli­tique est pré­ci­sé­ment le résumé offi­ciel de l’antagonisme dans la société civile1718.

Conclu­sion

Nous n’avons fait qu’effleurer le sujet, mais nous pou­vons déga­ger de ce qui pré­cède quelques idées géné­rales dont voici le résumé :

1. Le concept de démo­cra­tie ne s’entend chez Marx que rela­ti­ve­ment à sa concep­tion du déve­lop­pe­ment social et par rap­port aux condi­tions par­ti­cu­lières de son époque. Comme théo­ri­cien et comme homme de parti, il a pris part à la lutte des classes ouvrière et bour­geoise pour les droits poli­tiques ainsi qu’à la lutte pour l’émancipation natio­nale contre les régimes abso­lu­tistes et réac­tion­naires19. Démo­cra­tie, libé­ra­tion natio­nale étaient les buts à atteindre immé­dia­te­ment, condi­tions préa­lables à l’établissement d’une société sans classes. Le pre­mier but, la démo­cra­tie bour­geoise, n’était qu’un point de départ pour le mou­ve­ment auto­nome des ouvriers ; le suf­frage uni­ver­sel était le moyen légal de conqué­rir le pou­voir poli­tique, et ce pou­voir lui-même une étape néces­saire sur la voie de l’émancipation sociale.

L’idée de socia­lisme et de com­mu­nisme a son ori­gine dans l’idée d’une démo­cra­tie totale. Marx l’avait ren­con­trée chez Spi­noza, et se sou­vient de la leçon pour cri­ti­quer la phi­lo­so­phie poli­tique de Hegel et pour reje­ter sa théo­rie de la bureau­cra­tie, du pou­voir des princes et de la monar­chie consti­tu­tion­nelle. En adhé­rant au com­mu­nisme, Marx ne rom­pait point avec sa pre­mière concep­tion de la démo­cra­tie : il la subli­mait. Dans le com­mu­nisme tel qu’il l’a entendu, la démo­cra­tie est main­te­nue, et elle s’élève à une signi­fi­ca­tion plus haute20.

2. Le pre­mier résul­tat posi­tif de ses études phi­lo­so­phiques et his­to­riques, c’est cette éthique huma­niste qu’il n’a tenté que plus tard de fon­der sur des pré­misses scien­ti­fiques. C’est pour cet huma­nisme qu’il a aban­donné la spé­cu­la­tion phi­lo­so­phique en faveur de la théo­rie sociale et de l’action poli­tique. C’est seule­ment après avoir publié sa pre­mière prise de posi­tion com­mu­niste qu’il se met à l’école des grands écono­mistes. Dans sa cri­tique pas­sion­née des auteurs étudiés, il se montre déjà en pos­ses­sion des cri­tères qui l’autorisent à dénon­cer l’« infamie » de l’économie politique.

3. La démo­cra­tie signi­fie pour Marx, comme pour les jaco­bins de sa géné­ra­tion, le gou­ver­ne­ment du peuple par le peuple. Point de départ et moyen, elle se trans­fi­gure dans la société sans classes, libé­rée de tout pou­voir étatique, de toute média­tion poli­tique21. En tant que but pro­vi­soire, la démo­cra­tie doit se réa­li­ser contre le passé féo­dal et abso­lu­tiste par la lutte com­mune de la bour­geoi­sie et du pro­lé­ta­riat, cha­cun rem­plis­sant son rôle révo­lu­tion­naire spé­ci­fique. Une fois ce but atteint, le pro­lé­ta­riat est appelé à s’émanciper par ses propres moyens et son éman­ci­pa­tion est celle de l’humanité tout entière. La démo­cra­tie acquiert sa véri­table signi­fi­ca­tion quand elle est une lutte des­truc­tive et réno­va­trice. Prin­ci­pal com­bat­tant, le pro­lé­ta­riat est poussé à son action « his­to­rique » par les condi­tions inhu­maines de son exis­tence. La lutte de classes, ce fait his­to­rique, devient pos­tu­lat éthique ; le pro­lé­ta­riat moderne doit s’organiser en tant que classe, conscient de sa « mis­sion » révo­lu­tion­naire. C’est ainsi qu’Engels pou­vait écrire : « Pour le triomphe ultime des idées expo­sées dans le Mani­feste com­mu­niste, Marx se fiait uni­que­ment et exclu­si­ve­ment au déve­lop­pe­ment intel­lec­tuel de la classe ouvrière tel qu’il devait néces­sai­re­ment résul­ter de l’action et de la dis­cus­sion com­munes. »22

4. Ce que Marx appelle conquête de la démo­cra­tie, c’est-à-dire la conquête du pou­voir poli­tique, est garanti par prin­cipe aux ouvriers par le fonc­tion­ne­ment nor­mal de la démo­cra­tie, qui exclut théo­ri­que­ment toute vio­lence dans la lutte pour l’égalité sociale. La vio­lence n’est pas une loi natu­relle de l’histoire humaine ; elle est un résul­tat natu­rel des conflits de classes qui carac­té­rise les socié­tés où les forces de pro­duc­tion sont deve­nues des forces d’aliénation sociale. Fic­tion juri­dique, la démo­cra­tie dis­si­mule une dic­ta­ture réelle, un rap­port de classe exploi­teuse à classe exploi­tée, un divorce entre les droits fon­da­men­taux et l’oppression maté­rielle. L’antithèse his­to­rique et morale de ce phé­no­mène per­ma­nent de l’histoire pas­sée et pré­sente, c’est le gou­ver­ne­ment réel de la majo­rité, résul­tat nor­mal des conflits sociaux quand le suf­frage uni­ver­sel se trans­forme, comme le dit Marx, « d’un ins­tru­ment de dupe­rie en un moyen d’émancipation »23. La démo­cra­tie apporte aux pro­duc­teurs, orga­ni­sés en syn­di­cats et en par­tis, les moyens légaux de conqué­rir le pou­voir et d’œuvrer pro­gres­si­ve­ment à la trans­for­ma­tion de toute la société, en vue de bâtir « une asso­cia­tion dans laquelle le libre déve­lop­pe­ment de cha­cun est la condi­tion du libre déve­lop­pe­ment de tous »24.

Si l’on fait abs­trac­tion des ambi­guï­tés de l’enseignement mar­xien, on doit conve­nir que la cri­tique sociale, telle que nous avons essayé de la défi­nir, en exprime la valeur per­du­rable, ou ce qu’on pour­rait appe­ler le mes­sage. Le « mar­xisme » – vocable qui, autre­ment, désigne un concept irréa­li­sable – n’est conce­vable que comme un refus des sys­tèmes poli­tiques contem­po­rains, ou plus exac­te­ment comme une cri­tique sociale fon­dée sur l’idée (ou le pos­tu­lat) d’une démo­cra­tie libé­rée de l’Etat et du Capi­tal. Si l’on entend ainsi le « mar­xisme », on recon­naît l’inutilité, voire la noci­vité d’un terme qui a prêté à tant de confu­sions. Le mot est super­flu si l’on adhère au sens que nous lui prê­tons, par quoi il rejoint l’éthique com­mune au socia­lisme, à l’anarchisme et au com­mu­nisme. Au regard de cette éthique, aucune des socié­tés exis­tantes ne peut être consi­dé­rée comme libre et humaine, car toutes sont sou­mises, à des degrés divers, à des régimes qui sont la néga­tion de la liberté et de l’humanité que Marx envi­sa­geait lorsqu’il par­lait de démocratie.

« Il faut, écri­vait Prou­dhon en 1840, ou que la société périsse, ou qu’elle tue la pro­priété. » Avec Marx, il dirait aujourd’hui : il faut, ou que la société périsse, ou qu’elle sup­prime l’Etat et le Capital.

Maxi­mi­lien Rubel.

Le jour­nal de Marx en 1848 : “Nou­velle Gazette Rhé­nane, organe de la démocratie”

1Le Contrat social Volume VI n° 4, juillet-août 1962, pp. 214–220 (nous avons inté­gré les cor­rec­tions indi­quées par l’Errata publié dans le numéro sui­vant de la revue : Volume VI n° 5, septembre-octobre 1962, p. 310). Le Contrat social, « revue his­to­rique et cri­tique des faits et des idées », était dirigé par Boris Sou­va­rine.

2 « Marx et la démo­cra­tie », texte 1 de la par­tie III, pp. 253–267 de l’édition Payot, 2000. Les chan­ge­ments entre les deux ver­sions de l’article sont suf­fi­sam­ment impor­tants pour jus­ti­fier la pré­sente réédi­tion du texte de 1962. Nous ne signa­lons que quelques-unes des variantes, en notes entre crochets.

3 [pas­sage refor­mulé en 1974 : « Marx for­mule une concep­tion de la démo­cra­tie beau­coup plus radi­cale que celle des articles publiés, quelques mois aupa­ra­vant, dans la Rhei­nische Zei­tung, pour com­battre la cen­sure prussienne. »]

4 Kri­tik des Hegel­schen Staats­rechts, in Werke, tome I, Ber­lin 1956, p. 231.

5 Ibi­dem.

6 Ibi­dem.

7 Op. cit., p. 232.

8 Le livre parut en 1833 (deux ans avant La Démo­cra­tie en Amé­rique) et connut vite trois éditions alle­mandes et deux tra­duc­tions fran­çaises. L’auteur s’était déjà fait un nom par un roman de valeur, Cyril Thorn­ton, publié en 1827.

9 [pas­sage refor­mulé en 1974 : « Et Hamil­ton de ris­quer une pré­dic­tion dans le plus pur style marxien »]

10 [pas­sage refor­mulé en 1974 : « Notre pro­pos n’est pas de soulever »]

11 [pas­sage refor­mulé en 1974 : « Deux concepts dis­tincts, celui de démo­cra­tie et celui de com­mu­nisme, dési­gnent chez Marx les deux étapes d’un même mou­ve­ment, révo­lu­tion poli­tique et révo­lu­tion sociale. »]

12 [pas­sage refor­mulé en 1974 : « il convient pour­tant de sou­li­gner son carac­tère éthique, fondé sur la néces­sité d’une prise de conscience prolétarienne. »]

13 [« La cri­tique mora­li­sante et la morale cri­ti­ci­sante », Deutsche Brüs­se­ler Zei­tung, 1847, Werke, IV, p. 193. (note de 1974)]

14 [Lettre de Marx et Engels à la rédac­tion du Social-Demokrat, 3 mars 1865. (note de 1974)]

15 [« Adresse du Conseil géné­ral de l’AIT sur la guerre civile en France », 1871, texte écrit par Marx pour l’AIT sur la Com­mune de Paris, cita­tions tra­duites par M. Rubel. (note de Cri­tique Sociale – l’édition Payot de 2000 donne par erreur la date de 1870 pour ce texte)]

16 [L’Alliance de la démo­cra­tie socia­liste et l’AIT, 1873. (note de 1974)]

17 [Misère de la phi­lo­so­phie, 1847, « Eco­no­mie », I, p. 135. (note de 1974 : la réfé­rence ren­voie au pre­mier tome des œuvres de Marx dans la Biblio­thèque de la Pléiade)]

18 L’absence, chez Marx, d’une théo­rie du pou­voir pro­lé­ta­rien rend plau­sible la cri­tique anar­chiste ; encore ne faudrait-il pas oublier que l’illus­tra­tion his­to­rique que Marx en a donné dans l’Adresse sur la Com­mune de 1871 repré­sente l’esquisse d’une telle théo­rie. Si Lénine a pu avoir rai­son contre Kautsky dans L’Etat et la Révo­lu­tion, sa praxis poli­tique fait de lui l’exécuteur tes­ta­men­taire du des­po­tisme éclairé dont Ch. Sei­gno­bos a très bien défini le pro­gramme : « Tout pour le peuple, rien par le peuple. » Marx a fait jus­tice de la dic­ta­ture éclai­rée, et donc du « léni­nisme », dès sa pre­mière passe d’armes avec Hegel, avant même d’adhérer au mou­ve­ment ouvrier. Cf. sur ce point notre article : « De Marx au bol­ché­visme : par­tis et conseils. », in Argu­ments, n° 25–26, juin 1962 [cet article est repris dans Marx cri­tique du mar­xisme sous le titre « Par­tis et conseils ouvriers »].

19 Cf. nos « Remarques sur le concept de parti pro­lé­ta­rien chez Marx », in Revue fran­çaise de socio­lo­gie, n° 3 de 1961 [dans Marx cri­tique du mar­xisme sous le titre « Le parti prolétarien »].

20 [pas­sage refor­mulé en 1974 : « Loin de rompre avec sa pre­mière concep­tion de la démo­cra­tie, Marx, en adhé­rant au com­mu­nisme, l’a subli­mée. Dans le com­mu­nisme tel qu’il l’a entendu, non seule­ment la démo­cra­tie est main­te­nue, mais elle revêt une signi­fi­ca­tion plus étendue. »]

21 [pas­sage refor­mulé en 1974 : « Pour Marx, la démo­cra­tie signi­fie gou­ver­ne­ment du peuple par le peuple. Point de départ et moyen, elle ne prend son véri­table sens que dans la société sans classes, libé­rée de tout pou­voir étatique, de toute média­tion politique. »]

22 [Pré­face à l’édition alle­mande du Mani­feste com­mu­niste, 1890, « Eco­no­mie », I, p. 1488. (note de 1974)]

23 [Consi­dé­rants du pro­gramme du Parti ouvrier fran­çais, 1880, « Eco­no­mie », I, p. 1538. (note de 1974)]

24 [Mani­feste com­mu­niste, « Eco­no­mie », I, p. 183. (note de 1974)]

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