Un article d’un communard contre la patrie

Nous repu­blions ci-dessous un texte de Jules Nos­tag (pseu­do­nyme de Gas­ton Buf­fier), mili­tant de l’Association Inter­na­tio­nale des Tra­vailleurs (AIT) et com­mu­nard, article paru comme édito­rial dans La Révo­lu­tion poli­tique et sociale du 16 avril 1871 (n° 3, égale­ment daté 27 ger­mi­nal 79). Ce jour­nal était l’hebdomadaire des sec­tions de la gare d’Ivry et de Bercy de l’AIT pen­dant la Com­mune, Nos­tag en étant le rédac­teur en chef.

« Patrie – Humanité

La Patrie, un mot, une erreur ! L’Humanité, un fait, une vérité !

Inven­tée par les prêtres et les rois, comme le mythe dieu, la patrie n’a jamais servi qu’à par­quer la bes­tia­lité humaine dans des limites étroites, dis­tinctes, où, direc­te­ment sous la main des maîtres, on la ton­dait et la sai­gnait pour le plus grand pro­fit de ceux-ci, et au nom de l’immonde fétiche.

Quand le bois ver­moulu du trône cra­quait et mena­çait ruine, le ber­ger ou, pour mieux dire, le bou­cher, s’entendait avec son cher frère ou cou­sin du voi­si­nage, et les deux misé­rables cou­ron­nés lan­çaient l’un contre l’autre les mul­ti­tudes stu­pides qui, pen­dant que les maîtres riaient à sa barbe, allaient – meutes affo­lées – s’entr’égorger, en criant : Vive la gloire ! Vive la patrie !

La sai­gnée faite ! César qui mar­quait les points, arrê­tait l’égorgement, embras­sait son très-cher frère l’ennemi, et fai­sait ren­trer au ber­cail son trou­peau décimé, inca­pable alors pen­dant de longs mois de lui por­ter ombrage.

Le tour était joué.

Aujourd’hui c’en est assez ! Les peuples sont frères ; les rois et leurs valets sont les seuls ennemis.

Assez de sang, assez d’imbécilité ; peuples, les patries ne sont plus que des mots ; la France est morte ! L’humanité est là.

Soyons hommes et prouvons-le ! L’utopie d’Anarcharsis Clootz devient vérité. La natio­na­lité – erreur – résul­tat de la nais­sance, est un mal, détruisons-le.

Naître ici ou là, seul fait du hasard, des cir­cons­tances, change notre natio­na­lité, nous fait amis ou enne­mis ; répu­dions cette lote­rie stu­pide, farce dont nous avons tou­jours été jusqu’ici les dindons.

Que la patrie ne soit plus qu’un vain mot, – une clas­si­fi­ca­tion admi­nis­tra­tive sans valeur ; – notre pays est par­tout, où l’on vit libre, où l’on travaille.

Peuples, tra­vailleurs, la lumière se fait ; que notre aveu­gle­ment cesse, sus aux des­potes, plus de tyrans.

La France est morte, vive l’humanité ! »

George Orwell politique

L’écrivain bri­tan­nique George Orwell est évidem­ment sur­tout connu pour ses romans, notam­ment 1984 et La Ferme des ani­maux. Son enga­ge­ment dans la guerre d’Espagne du côté anti­fas­ciste, en 1936 et 1937, est célèbre : il y par­ti­cipa aux côtés du Parti Ouvrier d’Unification Mar­xiste (POUM), puis écri­vit l’ouvrage Hom­mage à la Cata­logne. En juin 1938 Orwell adhé­rait à l’Inde­pendent Labour Party (ILP), autre­ment dit le Parti Tra­vailliste Indé­pen­dant, qui était membre du Centre Mar­xiste Révo­lu­tion­naire Inter­na­tio­nal (anti-stalinien), affir­mant ainsi son enga­ge­ment en faveur du socia­lisme et de l’internationalisme.

Nous repu­blions ci-dessous un texte direc­te­ment poli­tique, puis deux extraits de sa cor­res­pon­dance qui éclairent ses concep­tions. Dans la situa­tion actuelle, à l’encontre des théo­ries du com­plot, des replis iden­ti­taires et des men­songes racistes, relire Orwell nous rap­pelle la néces­sité de l’analyse ration­nelle ainsi que de l’action pour la liberté et l’égalité sociale par­tout dans le monde.

« Pour­quoi j’ai adhéré à l’Inde­pendent Labour Party (George Orwell, 1938)

Le plus hon­nête serait peut-être de com­men­cer par envi­sa­ger la ques­tion sous l’angle per­son­nel. Je suis écri­vain. La ten­dance ins­tinc­tive de tout écri­vain est de « se tenir à l’écart de la poli­tique ». Tout ce qu’il demande, c’est qu’on lui laisse la paix pour qu’il puisse conti­nuer à écrire tran­quille­ment ses livres. Mal­heu­reu­se­ment, on com­mence à com­prendre que cet idéal n’est pas plus réa­li­sable que celui du petit com­mer­çant qui espère pré­ser­ver son indé­pen­dance face aux appé­tits voraces des maga­sins à succursales.

Tout d’abord, l’ère de la liberté de parole s’achève. La liberté de la presse en Angle­terre a tou­jours relevé plus ou moins de la fic­tion, dans la mesure où c’est en défi­ni­tive l’argent qui façonne l’opinion à sa guise. Mais tant qu’existe dans la loi le droit de dire ce que l’on veut, il y a tou­jours pour un écri­vain aux idées non ortho­doxes une pos­si­bi­lité de se faire entendre. Au cours de ces der­nières années, je suis arrivé à obte­nir de la classe capi­ta­liste qu’elle me donne chaque semaine quelque argent pour écrire des livres contre le capi­ta­lisme. Mais je ne m’illusionne pas au point de pen­ser que cette situa­tion est des­ti­née à durer éter­nel­le­ment. Nous savons ce qu’il est advenu de la liberté de la presse en Ita­lie et en Alle­magne, et il en sera de même ici un jour ou l’autre. Le moment approche – ce n’est pas dans un an, peut-être même pas dans dix ou vingt ans, mais il approche – où l’écrivain, quel qu’il soit, n’aura d’autre alter­na­tive que d’être com­plè­te­ment réduit au silence ou de pro­duire le type de drogue réclamé par une mino­rité privilégiée.

J’ai le devoir de me battre contre cela, de la même manière que j’ai le devoir de me battre contre l’huile de ricin, les matraques en caou­tchouc et les camps de concen­tra­tion. Et le seul régime qui, à long terme, peut accor­der la liberté de parole est un régime socia­liste. Si le fas­cisme l’emporte, je suis fini en tant qu’écrivain – fini en ce sens qu’il me sera inter­dit de faire la seule chose que je sache faire. Ce serait déjà une rai­son suf­fi­sante pour m’affilier à un parti socialiste.

J’ai com­mencé par mettre en avant l’aspect per­son­nel, mais ce n’est évidem­ment pas le seul.

Il n’est pas pos­sible pour un indi­vidu conscient de vivre dans une société telle que la nôtre sans vou­loir la chan­ger. Au cours des dix der­nières années, j’ai eu l’occasion de connaître sous quelques-uns de ses aspects la véri­table nature de la société capi­ta­liste. J’ai vu l’impérialisme bri­tan­nique à l’œuvre en Bir­ma­nie, et j’ai vu cer­tains des ravages exer­cés en Angle­terre par la misère et le chô­mage. Pour autant que je me sois battu contre le sys­tème, c’est en écri­vant des livres capables d’exercer, telle était du moins mon ambi­tion, une influence sur les gens qui lisent. Je conti­nue­rai, bien sûr, à le faire, mais dans un moment comme celui que nous vivons, je consi­dère qu’il ne suf­fit plus d’écrire des livres. Les événe­ments se pré­ci­pitent ; les dan­gers qui nous sem­blaient naguère mena­cer la géné­ra­tion sui­vante sont main­te­nant là, sous notre nez. Il faut être un socia­liste actif, et non un simple sym­pa­thi­sant, si l’on ne veut pas faire le jeu d’ennemis qui ne nous laissent aucun répit.

Pour­quoi l’ILP plu­tôt qu’un autre parti ? Parce que l’ILP est le seul parti bri­tan­nique – en tout cas le seul assez influent pour être pris en consi­dé­ra­tion – dont les objec­tifs affir­més cor­res­pondent à l’idée que je me fais du socialisme.

Je ne veux pas dire que le parti tra­vailliste a perdu tout cré­dit à mes yeux. Mon désir le plus sin­cère serait de voir le parti tra­vailliste l’emporter avec une nette majo­rité aux pro­chaines élec­tions. Mais nous connais­sons tous le passé du parti tra­vailliste, et nous connais­sons la redou­table ten­ta­tion du moment pré­sent – la ten­ta­tion de jeter les prin­cipes par-dessus bord pour se pré­pa­rer à une guerre impé­ria­liste. Il est d’une impor­tance vitale qu’existe un ras­sem­ble­ment d’individus sur les­quels on puisse comp­ter pour ne pas renier leurs prin­cipes socia­listes, fût-ce face à la persécution.

Je crois que le parti tra­vailliste indé­pen­dant (ILP) est le seul parti qui, en tant que parti, soit à même d’appliquer une poli­tique consé­quente, que ce soit dans la lutte contre la guerre impé­ria­liste ou contre le fas­cisme, quand celui-ci se mani­fes­tera sous sa forme bri­tan­nique. Et d’ailleurs, le parti tra­vailliste indé­pen­dant n’est sou­tenu par aucune puis­sance d’argent et se voit calom­nié de divers côtés. A l’évidence, il a besoin de tous les sou­tiens dis­po­nibles, y com­pris de celui que je pour­rai éven­tuel­le­ment lui fournir.

Enfin, j’ai fait par­tie du contin­gent de l’ILP en Espagne. Je n’ai jamais affirmé, ni alors ni depuis, être en plein et total accord avec la ligne poli­tique défen­due par le POUM et sou­te­nue par l’ILP, mais elle a été jus­ti­fiée par le cours des événe­ments. Ce que j’ai vu en Espagne m’a fait tou­cher du doigt le péril mor­tel qu’on encourt en s’enrôlant sous la ban­nière pure­ment néga­tive de l’« antifascisme »1. Après avoir saisi les prin­ci­paux aspects de la situa­tion espa­gnole, j’ai com­pris que l’ILP était le seul parti bri­tan­nique qui pou­vait me conve­nir – et aussi le seul parti auquel je puisse adhé­rer en ayant au moins la cer­ti­tude de ne jamais être mené en bateau au nom de la démo­cra­tie capi­ta­liste. »2

Lettre de George Orwell à Noël Will­mett, 18 mai 1944 :

« Cher Mr Willmett,

Merci beau­coup pour votre lettre. Vous deman­dez si le tota­li­ta­risme, le culte de la per­son­na­lité, etc., sont vrai­ment en train de croître et vous faites état du fait qu’ils ne croissent appa­rem­ment pas dans ce pays-ci ni aux Etats-Unis.

Je dois dire que je pense, ou que je crains, que si on exa­mine le monde en entier, ces choses-là croissent. Nul doute qu’Hitler ne tar­dera pas à dis­pa­raître, mais ce sera aux dépens d’un ren­for­ce­ment de (a) Sta­line, (b) les mil­lion­naires anglo-américains et © toutes sortes de Füh­rers mineurs dans le genre de De Gaulle. Tous les mou­ve­ments natio­naux de par­tout, même ceux dont l’origine est la résis­tance à la domi­na­tion alle­mande, semblent prendre des formes non démo­cra­tiques, se regroupent autour d’un quel­conque Füh­rer sur­hu­main (Hit­ler, Sta­line, Sala­zar, Franco, Gandhi, De Valera en sont des exemples divers) et adoptent la théo­rie selon laquelle la fin jus­ti­fie les moyens. Par­tout le monde semble prendre la voie d’économies cen­tra­li­sées qui peuvent « fonc­tion­ner » au sens écono­mique, mais qui ne sont pas orga­ni­sées démo­cra­ti­que­ment et qui finissent par établir un sys­tème de castes. Tout cela est accom­pa­gné par les hor­reurs du natio­na­lisme émotion­nel et par une ten­dance à ne pas croire à l’existence d’une vérité objec­tive, parce que tous les faits doivent cor­res­pondre aux mots et aux pro­phé­ties de quelque Füh­rer infaillible. Déjà, dans un sens, l’histoire a cessé d’exister, c’est-à-dire qu’il n’existe pas d’histoire de notre temps qui puisse être recon­nue uni­ver­sel­le­ment, et les sciences exactes sont mises en dan­ger dès que la néces­sité mili­taire cesse de tenir les gens au cou­rant. Hit­ler peut bien dire que les Juifs ont com­mencé la guerre et, s’il sur­vit, cela devien­dra l’histoire offi­cielle ; il ne peut pas dire que 2 et 2 font 5 parce que, pour les besoins de, disons, la balis­tique, il faut bien qu’ils fassent 4. Mais si, j’en ai peur, le monde qui nous menace voit le jour, un monde de deux ou trois super­puis­sances inca­pables de se conqué­rir l’une l’autre, 2 et 2 peuvent faire 5 si le Füh­rer en décide ainsi. C’est là, en ce qui me concerne, la direc­tion dans laquelle nous allons, bien que, natu­rel­le­ment, ce pro­ces­sus soit réver­sible. […] »3

Lettre de George Orwell à Dwight Mac­do­nald, 5 décembre 1946 :

« […] A pro­pos de votre ques­tion sur La Ferme des ani­maux. Bien sûr mon inten­tion était tout d’abord de faire une satire de la révo­lu­tion russe. Mais je dési­rais aussi que le livre ait une appli­ca­tion plus large au sens où je vou­lais dire que ce genre de révo­lu­tion (une révo­lu­tion vio­lente menée par des conspi­ra­teurs qui sont incons­ciem­ment avides de pou­voir) ne peut abou­tir qu’à un chan­ge­ment de maîtres. Selon moi la morale est que les révo­lu­tions ne pro­duisent des amé­lio­ra­tions radi­cales que lorsque les masses sont vigi­lantes et capables de virer leurs diri­geants dès que ceux-ci ont fait leur tra­vail. Le tour­nant de l’histoire était sup­posé être quand les cochons ont gardé le lait et les pommes pour eux-mêmes (Krons­tadt). Si les autres ani­maux avaient eu le bon sens de mettre le holà à ce moment-là, tout se serait bien passé. Si les gens pensent que je défends le statu quo, c’est, je crois, parce qu’ils sont deve­nus pes­si­mistes et acceptent qu’il n’y ait pas d’alternative autre que la dic­ta­ture ou le capi­ta­lisme de laissez-faire. Dans le cas des trots­kistes, cela se com­plique parce qu’ils se sentent res­pon­sables des événe­ments en URSS jusqu’à envi­ron 1926 et qu’il leur faut sup­po­ser qu’une dégé­né­res­cence sou­daine a eu lieu à peu près à cette date-là. Alors que je pense que le pro­ces­sus tout entier était pré­vi­sible – et avait été prévu par quelques rares per­sonnes, par exemple Ber­trand Rus­sell – d’après la nature même du parti bol­che­vique. Ce que j’essayais de dire, c’est : « On ne peut pas avoir de révo­lu­tion à moins de la faire soi-même ; il ne peut exis­ter de dic­ta­ture bien­veillante. » […] »4

Local du Parti Ouvrier d’Unification Mar­xiste à Barcelone.

1 Le 31 juillet 1937, Orwell résu­mait ses prio­ri­tés poli­tiques en écri­vant à Ray­ner Hep­pens­tall : « il faut se battre pour le socia­lisme et contre le fas­cisme » (George Orwell, Une vie en lettres, cor­res­pon­dance, Agone, 2014, p. 118). Orwell était donc réso­lu­ment anti­fas­ciste, mais consi­dé­rait qu’il était indis­pen­sable de défendre aussi un objec­tif poli­tique posi­tif, en l’occurrence la pers­pec­tive de la démo­cra­tie socia­liste. Sur l’expérience d’Orwell de la répres­sion sta­li­nienne en Espagne, voir sa lettre du 2 août 1937 qui men­tionne l’aide appor­tée par le socia­liste révo­lu­tion­naire Mar­ceau Pivert (p. 120).

2 George Orwell, Dans le ventre de la baleine et autres essais (1931–1943), éditions Ivrea, 2005, pp. 49–51. Article paru dans le Labour Lea­der, tra­duit par Anne Krief, Michel Pétris et Jaime Semprun.

3 George Orwell, Une vie en lettres, cor­res­pon­dance, Agone, 2014, pp. 309–310. Tra­duit par Ber­nard Hoepffner.

4 Une vie en lettres, cor­res­pon­dance, pp. 437–438.

Élection présidentielle ou démocratie ?

Il est absurde de voter pour un seul indi­vidu, qui pourra ensuite faire qua­si­ment ce qu’il vou­dra. C’est pour­quoi nous sommes pour la sup­pres­sion du poste de pré­sident de la Répu­blique. Cela n’empêche pas de prê­ter atten­tion aux pro­grammes des dif­fé­rents can­di­dats, qui auraient des consé­quences concrètes comme l’aggravation des inégalités.

Parmi les can­di­dats de l’élection 2017, les plus dan­ge­reux veulent sup­pri­mer des cen­taines de mil­liers de postes de fonc­tion­naires, alors que la popu­la­tion aug­mente et qu’il fau­drait au contraire déve­lop­per les ser­vices publics, notam­ment dans les quar­tiers populaires.

L’extrême droite de Marine Le Pen pro­clame son admi­ra­tion pour le mil­liar­daire Donald Trump, dont la pre­mière mesure comme pré­sident des États-Unis a été contre la sécu­rité sociale pour des mil­lions d’américains.

Fillon et Le Pen sont tous deux direc­te­ment impli­qués dans des affaires d’emplois fic­tifs, ce qui montre bien qu’ils veulent impo­ser des sacri­fices aux autres, tout en pro­fi­tant de leur situa­tion de pri­vi­lé­giés. Ces can­di­dats qui uti­lisent la théo­rie du com­plot, comme Fillon et Le Pen, montrent qu’ils basent leur poli­tique sur le mensonge.

Avant comme après l’élection pré­si­den­tielle, et quel que soit l’élu, le plus impor­tant reste l’exercice de notre esprit cri­tique, et la mobi­li­sa­tion pour des avan­cées sociales – ainsi que contre les reculs que l’on tente de nous impo­ser. Cela sera pos­sible en pre­nant en main nos propres affaires, en agis­sant par une véri­table démo­cra­tie créée par tous à la base, dans nos quar­tiers, sur nos lieux de travail.

La nécessaire cohérence des luttes pour l’émancipation

Dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, les tra­vailleurs sont alié­nés et oppri­més sous la forme du tra­vail contraint et exploité, c’est-à-dire le tra­vail sala­rié. Cette réa­lité concrète fait que l’ensemble des tra­vailleurs (ou pro­lé­taires) dans le monde forment une classe sociale, quel que soit d’ailleurs leur sta­tut – contrat fixe, pré­caire, chô­meur, en for­ma­tion, etc. Par ailleurs, dif­fé­rentes oppres­sions sup­plé­men­taires existent dans la société, qui sont sur­tout subies au sein de la classe tra­vailleuse. Cela mène à des dif­fé­rences qui ne remettent pas en cause la notion de classe, mais qui n’en sont pas moins des réa­li­tés incon­tour­nables pour tout par­ti­san de l’émancipation. Par exemple, c’est l’existence du sys­tème patriar­cal, sexiste, qui per­met aux capi­ta­listes de moins payer les femmes que les hommes, à tra­vail égal. Cette sur­ex­ploi­ta­tion subie par les tra­vailleuses a par contre un net inté­rêt pour la classe capi­ta­liste, puisqu’elle lui fait réa­li­ser un sur­croît de plus-value – on voit donc qu’il s’agit à la fois de sexisme et de lutte des classes.

Ces dis­cri­mi­na­tions doivent être com­bat­tues par l’ensemble du mou­ve­ment ouvrier, en appli­ca­tion du mot d’ordre révo­lu­tion­naire : « Une attaque contre un seul est une attaque contre tous » (« An injury to one is an injury to all », slo­gan des Indus­trial Wor­kers of the World). Sur­tout, pour réel­le­ment en finir avec cet écart de salaire subi par les tra­vailleuses, les décla­ra­tions et les bonnes inten­tions ne suf­fisent pas : c’est le sys­tème d’ensemble – dont ce n’est qu’une des mani­fes­ta­tions – qu’il faut ren­ver­ser. La même logique doit s’appliquer dans la lutte pour en finir avec les autres sys­tèmes d’oppression.

Ces dif­fé­rentes oppres­sions mènent à l’apparition de luttes spé­ci­fiques, fémi­niste ou anti­ra­ciste par exemple, qui sont bien évidem­ment utiles en soi. Mais il est néces­saire d’aller plus loin. Nous consi­dé­rons que d’une part nous ne devons pas oppo­ser ces luttes entre elles, et que d’autre part dans le cadre d’un pro­jet de société cohé­rent – qui peut être appelé socia­lisme, com­mu­nisme ou autre­ment – nous voyons ces luttes comme dif­fé­rentes par­ties d’un mou­ve­ment réel vers une autre société, égali­taire et soli­daire. Seules des dérives et d’étroites consi­dé­ra­tions de basse « tac­tique » peuvent mener à renon­cer à une lutte, même pré­ten­du­ment de façon « pro­vi­soire », en pen­sant en ren­for­cer une autre. En finir avec les dif­fé­rentes formes de domi­na­tion subies passe par le chan­ge­ment des struc­tures sociales et des rap­ports sociaux. N’avoir qu’une vision incom­plète des dif­fé­rentes struc­tures d’oppression ce n’est pas choi­sir telle ou telle « prio­rité », c’est au fond négli­ger une par­tie de la réa­lité, donc amoin­drir son enga­ge­ment pour l’émancipation.

Par­lons tout d’abord de la néces­sité d’une puis­sante mobi­li­sa­tion uni­taire menant une lutte anti­ra­ciste ici et main­te­nant, avec l’objectif poli­tique d’éradiquer toutes les mani­fes­ta­tions de racisme et ses causes. Le racisme subi au quo­ti­dien par une par­tie de la popu­la­tion, en France et dans le monde, est en soi une forme d’oppression qui doit être com­bat­tue en tant que telle. Il per­pé­tue de plus une divi­sion au sein de la classe tra­vailleuse, avec des consé­quences néga­tives très concrètes quant aux condi­tions de vie de celles et ceux qui sont vic­times de racisme. Cette lutte est une ques­tion trans­ver­sale, par exemple concer­nant le loge­ment, où il s’agit à la fois de construire de nou­veaux loge­ments, ainsi que de réno­ver les anciens entre autres dans le sens des écono­mies d’énergie, mais aussi de réduire l’arbitraire des pro­prié­taires (comme mesure immé­diate) et de mettre fin à toutes les dis­cri­mi­na­tions dans l’accès au loge­ment. Dans le tra­vail, outre la lutte contre le chô­mage de masse qui exa­cerbe la concur­rence entre tra­vailleurs, le prin­cipe « à tra­vail égal salaire égal » doit être défendu puisqu’il n’est tou­jours pas une réa­lité. Il s’agit là d’une lutte poli­tique indis­pen­sable, qui fait par­tie inté­grante de notre objec­tif d’auto-émancipation généralisée.

Les luttes fémi­nistes et anti­sexistes font évidem­ment par­tie des mobi­li­sa­tions incon­tour­nables pour l’émancipation uni­ver­selle. Concer­nant l’écart de salaire subi par les femmes, il est par­fai­te­ment logique de mili­ter à la fois pour l’abolition de l’exploitation en tant que telle, donc contre le sys­tème du sala­riat, et en même temps de lut­ter dans l’immédiat contre cette sur­ex­ploi­ta­tion de genre. Ce n’est par ailleurs qu’une des mani­fes­ta­tions du sexisme au sein du monde du tra­vail (har­cè­le­ment, etc.). Il suf­fit d’observer la situa­tion pour se rendre compte du carac­tère mas­sif et sys­té­mique de la vio­lence de genre, et donc de prendre conscience de la néces­sité d’abolir cette vio­lence et ses causes.

Les mobi­li­sa­tions pro­gres­sistes pour l’environnement sont des luttes sociales, qui affrontent des inté­rêts capi­ta­listes bien réels. De fait, les véri­tables mobi­li­sa­tions pour l’écolo­gie sociale ont à notre sens for­cé­ment un contenu anti­ca­pi­ta­liste. Ce sont donc en pra­tique des luttes de classes, qui voient l’affrontement entre des inté­rêts contra­dic­toires : d’un côté les condi­tions de vie de nom­breux êtres humains et l’avenir de notre pla­nète, de l’autre les pro­fits de la classe capi­ta­liste (ou du moins d’une par­tie d’entre elle). Par exemple, il y a tant d’un point de vue écolo­gique que social la néces­sité de trans­ports en com­mun publics propres et gra­tuits. Les luttes anti­ca­pi­ta­listes pour l’environnement ont d’autre part un évident contenu inter­na­tio­na­liste, du fait qu’aucune pers­pec­tive écolo­giste réelle ne peut exis­ter sans inter­na­tio­na­lisme : ni la pol­lu­tion, ni les nuages radio­ac­tifs, ni le chan­ge­ment cli­ma­tique ne s’arrêtent aux fron­tières étatiques.

Enfin, l’opposition entre classes reste un fait essen­tiel qui struc­ture les rela­tions sociales dans le monde d’aujourd’hui. Tout objec­tif d’éman­ci­pa­tion humaine géné­ra­li­sée passe néces­sai­re­ment par la défense d’un inter­na­tio­na­lisme de la classe exploi­tée, pour arri­ver à un monde libéré du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste et de la divi­sion en classes sociales.

Au niveau indi­vi­duel, nom­breux sont ceux qui mène­ront telle ou telle lutte, en fonc­tion de leur situa­tion, de leurs prio­ri­tés, de leurs affi­ni­tés. Quand ces luttes pré­cises sont menées dans une pers­pec­tive d’auto-émancipation col­lec­tive, elles ne sont ni des éléments de repli ni de divi­sion : elles contri­buent pré­ci­sé­ment à com­battre les divi­sions créées par les sys­tèmes d’oppression dont nous vou­lons nous débar­ras­ser. Il n’en reste pas moins qu’au niveau col­lec­tif, les révo­lu­tion­naires doivent à notre sens avoir conscience du fait que ces luttes forment dif­fé­rentes facettes de l’émergence d’une pos­sible société de l’avenir, qui selon les mots de Karl Marx serait « une asso­cia­tion où le libre déve­lop­pe­ment de cha­cun est la condi­tion du libre déve­lop­pe­ment de tous ».

Davan­tage que de « conver­gence » des luttes, il nous semble que la cri­tique maté­ria­liste de la société actuelle et la pers­pec­tive d’une autre orga­ni­sa­tion sociale mènent au constat du carac­tère indis­pen­sable de cha­cune de ces luttes, ainsi que de leur cohé­rence. Il s’agit donc pour nous d’une lutte d’ensemble à mener de façon uni­taire pour en finir avec tous les sys­tèmes d’oppression, pour l’auto-émancipation mondiale.

Une révolte sociale au Mexique

Le début du mois de jan­vier a été mar­qué par des mou­ve­ments sociaux par­ti­cu­liè­re­ment nom­breux et vio­lents au Mexique. On n’en a guère entendu par­ler en France. Les quelques articles sur le sujet se bornent géné­ra­le­ment à poin­ter des actes de pillage et à men­tion­ner les vic­times (plu­tôt celles de la police d’ailleurs). Pour­tant, les mou­ve­ments ne se limitent pas à des pillages de maga­sins, au demeu­rant peut-être pro­vo­qués par des poli­ciers infil­trés, mais consistent prin­ci­pa­le­ment en de gigan­tesques mani­fes­ta­tions, le blo­cage des voies de com­mu­ni­ca­tion (y com­pris vers les États-Unis) ou encore l’occupation de stations-essence. Qu’on ne s’y trompe pas : il ne s’agit pas d’émeutes d’une popu­lace en colère, mais d’un mou­ve­ment social mas­sif, à l’échelle du pays, sans direc­tion poli­tique et coa­li­sant des sec­teurs entiers de la popu­la­tion, des couches les plus pauvres aux classes moyennes.

À l’origine de la colère de la popu­la­tion mexi­caine, se trouve une aug­men­ta­tion bru­tale et impor­tante du prix de l’essence (à Mexico, elle est de +20 %, +16 % sur le die­sel). Elle est une consé­quence du pro­ces­sus de priva­ti­sa­tion de l’entreprise publique Pemex, Petró­leos Mexi­ca­nos, qui gère le mono­pole public du pétrole depuis la natio­na­li­sa­tion de cette indus­trie en 1938. Depuis cette date, le pays est devenu un des prin­ci­paux expor­ta­teurs de pétrole et la rente pétro­lière a contri­bué au finan­ce­ment de l’État mexi­cain, tan­dis que les prix pour les consom­ma­teurs locaux étaient fixés à des niveaux rela­ti­ve­ment faibles1. Mais le mono­pole public est, depuis tou­jours et tout par­ti­cu­liè­re­ment depuis les années 1980, une des cibles prin­ci­pales des capi­ta­listes (locaux et étran­gers) et la libé­ra­li­sa­tion du mar­ché du pétrole est un pro­jet ancien et sys­té­ma­ti­que­ment mis en échec, jusqu’à l’annonce de la semi-privati­sa­tion de Pemex en 20132. Il s’agissait alors d’une incroyable attaque de l’État mexi­cain contre lui-même : le carac­tère inalié­nable de Pemex était ins­crit dans la consti­tu­tion et les reve­nus du pétrole occu­paient une part consi­dé­rable des reve­nus de l’État. Les « réformes », pré­sen­tées comme une mesure de jus­tice, devaient per­mettre, par le jeu de la concur­rence, de faire dimi­nuer le prix de l’essence et donc per­mettre de redé­ployer les sub­ven­tions qui étaient allouées à son main­tien. Or, depuis 2013, le prix n’a cessé d’augmenter et les coupes bud­gé­taires de s’amplifier3.

Pro­fi­tant des fêtes de fin d’année4, le gou­ver­ne­ment espé­rait peut-être éviter de trop fortes mobi­li­sa­tions contre cette nou­velle hausse. C’est peu de dire que son impact sur la vie de la popu­la­tion était sous-estimé ! Le 6 jan­vier, devant les mobi­li­sa­tions mas­sives et l’annonce d’une marche natio­nale pré­vue le 9, le pré­sident, Enrique Peña Nieto, tente de se jus­ti­fier lors d’une confé­rence de presse. Il affirme une nou­velle fois que l’augmentation est juste et liée à l’augmentation des prix de l’essence à l’international. L’idée est que le poids de l’augmentation va por­ter sur les caté­go­ries les plus aisées (celles qui ont une voi­ture) et que le niveau des prix des biens de pre­mière néces­sité res­te­rait stable, grâce à une négo­cia­tion orga­ni­sée entre le gou­ver­ne­ment, les entre­prises et les syn­di­cats. Sauf que de nom­breuses caté­go­ries de tra­vailleurs ont une voi­ture, que les trans­ports en com­mun ne sont pas en mesure de prendre le relais et que le prin­ci­pal syn­di­cat patro­nal du pays, Copar­mex5, a immé­dia­te­ment refusé de signer l’accord proposé.

Au-delà du carac­tère symp­to­ma­tique de cette aug­men­ta­tion, c’est contre tout un sys­tème que la popu­la­tion mexi­caine pro­teste. La cor­rup­tion est en effet géné­ra­li­sée et grève bien plus les finances publiques que les fluc­tua­tions du baril de pétrole. Sur le plan écono­mique, la chute du peso liée aux élec­tions amé­ri­caines risque d’amplifier la crise dans un pays dont la balance exté­rieure est sys­té­ma­ti­que­ment défi­ci­taire. En outre, la situa­tion poli­tique et sociale est extrê­me­ment dif­fi­cile. La pau­vreté est très déve­lop­pée et les inéga­li­tés conti­nuent de se creu­ser. Les meurtres et les enlè­ve­ments n’ont jamais été aussi nom­breux et géné­ra­lisent un cli­mat de peur6. L’armée est pré­sente dans les rues depuis le début des années 2000, quand la majo­rité de droite d’alors décide d’y recou­rir de plus en plus régu­liè­re­ment pour lut­ter contre le tra­fic de drogue. Les années les plus dif­fi­ciles de la « guerre contre la drogue », à l’époque du man­dat de Felipe Cal­derón (2006–2012) semblent de retour : en 10 ans, cette « guerre » a pro­vo­qué 150 000 morts et près de 30 000 dis­pa­ri­tions. Le pré­sident lui-même est extrê­me­ment impo­pu­laire, d’autant qu’il est direc­te­ment impli­qué dans des scan­dales de cor­rup­tion, tout par­ti­cu­liè­re­ment les conflits d’intérêt en cas­cade dans l’affaire de la « mai­son blanche », révé­lée en novembre 20147. Enfin, la cri­tique oppor­tu­niste de l’augmentation du prix du pétrole par les deux prin­ci­paux par­tis d’opposi­tion (PAN et PRD)8 contri­bue à affai­blir l’État, tout en ne les assu­rant pas de béné­fi­cier du regain de popu­la­rité qu’ils semblent escomp­ter : ils ont tous trempé dans la modi­fi­ca­tion de la consti­tu­tion ayant per­mis la pri­va­ti­sa­tion de Pemex.

Face à ces mobi­li­sa­tions, le gou­ver­ne­ment a réagi notam­ment par la force, en s’appuyant sur les pillages pour jus­ti­fier la répres­sion : plu­sieurs morts et plus de 1500 arres­ta­tions parmi les mani­fes­tants. Face à cela, les tra­vailleurs, en France et ailleurs, doivent affir­mer leur sou­tien aux tra­vailleurs du Mexique dans les épreuves et les mobi­li­sa­tions qui les attendent. Cela implique de ne pas tom­ber dans le piège de la pro­pa­gande média­tique sur la vio­lence ou de se lais­ser ber­cer par les contes sur le déve­lop­pe­ment mira­cu­leux du Mexique, sou­dai­ne­ment brisé par la grogne d’une popu­lace inculte et irres­pon­sable. On a rap­pelé que la situa­tion est par­ti­cu­liè­re­ment ten­due et les capi­ta­listes, sin­gu­liè­re­ment aux Amé­riques, sont par­ti­cu­liè­re­ment prompts à ten­ter d’écraser par des coups d’état tout mou­ve­ment popu­laire et démo­cra­tique. Au Mexique, ne serait la dés­union des par­tis au pou­voir, tout est en place pour que la situa­tion dégé­nère encore davan­tage. Devant ces ter­ribles dan­gers, on ne peut qu’espérer que la contes­ta­tion ne s’essouffle pas mais se main­tienne dans la durée9. Cela ne sera pos­sible que par une immense déter­mi­na­tion face aux cor­rom­pus de tous poils alliés au grand ban­di­tisme, et une auto-organisation à l’échelle locale de la population.

1 Il faut com­prendre que le Mexique ne raf­fine pas son pétrole. Si les prix sont bas, c’est grâce à des sub­ven­tions publiques.

2 Ce qui avait déjà sou­levé l’indignation de la popu­la­tion et des pro­tes­ta­tions mas­sives. On notera qu’il ne s’agit pas non plus de défendre une entre­prise publique connue pour sa ges­tion cala­mi­teuse et la mal­trai­tance de ses employés. En matière d’inefficacité, de cor­rup­tion et de mépris pour les droits de tra­vailleurs, les entre­prises publiques n’ont pas grand-chose à envier aux entre­prises privées.

3Sur les débuts de la mobi­li­sa­tion et Pemex, on pourra lire (en espa­gnol), sans for­cé­ment en par­ta­ger toutes les vues : mst.org.ar/2017/01/21/gasolinazo-en-mexico-entrevista-al-companero-ricardo-vega-entrevista-al-companero-ricardo-vega-militante-trotskista-profesor-de-uacm

4 L’annonce de la nou­velle aug­men­ta­tion des prix s’est faite le 26 décembre…

5 Qui repré­sente, selon sa bro­chure 2016, 30 % du PIB mexicain.

6 À ce titre, le sou­ve­nir de l’enlèvement et de l’assassinat de 43 étudiants à Iguala le 26 sep­tembre 2014 reste encore pré­sent parmi la popu­la­tion, de même que le com­por­te­ment très cri­ti­qué de l’administration Peña Nieto d’alors. Sur la situa­tion géné­rale du Mexique, un com­mu­ni­qué récent du Conseil Natio­nal Indi­gène dresse quelques grandes lignes. On peut en lire une tra­duc­tion ici : cspcl.ouvaton.org/spip.php?article1257

7 Les jour­na­listes ayant révélé le scan­dale ont d’ailleurs été licen­ciés peu de temps après : lemonde.fr/ameriques/article/2015/03/17/au-mexique-vives-reactions-apres-le-renvoi-d-une-celebre-journaliste-pour-son-soutien-a-mexicoleaks_4594726_3222.html

8 Le PRI au pou­voir accuse les autres par­tis d’avoir main­tenu les prix arti­fi­ciel­le­ment bas, le PRD accuse le PRI d’être cor­rompu et le PAN accuse le PRD et MORENA. De manière géné­rale, on mesure l’ampleur de la crise au niveau de panique morale des élites écono­miques et poli­tiques, dont cer­tains membres se sont mis à dis­tri­buer des bons d’achat direc­te­ment dans les rues, pour éviter les pillages.

9 Il sem­ble­rait aussi sou­hai­table que ces mobi­li­sa­tions soient l’occasion d’un rap­pro­che­ment avec les mou­ve­ments indigénistes.

Russie 1917, naissance d’un capitalisme d’Etat

Nous voilà arri­vés au cen­te­naire de la révo­lu­tion russe de 1917 : c’est l’occasion de consta­ter que rare­ment un événe­ment his­to­rique aura été perçu au tra­vers de tant de mythes défor­ma­teurs. Un siècle après, alors que l’URSS a – heu­reu­se­ment – dis­paru, mais pour lais­ser – mal­heu­reu­se­ment – place à une autre dic­ta­ture, peut-être qu’une appré­hen­sion ration­nelle de ce qu’elle fut va pou­voir ren­con­trer une plus forte audience.

En effet, dès le début il a existé des ana­lyses par­fai­te­ment lucides sur la réa­lité de la Rus­sie gou­ver­née par le parti bol­che­vik. Même Lénine, mis sous pres­sion par un cou­rant mino­ri­taire de son parti, avait reconnu dès mai 1918 qu’il tra­vaillait à mettre en place un capi­ta­lisme d’Etat en Rus­sie : « notre devoir est de nous mettre à l’école du capi­ta­lisme d’Etat des Alle­mands, de nous appli­quer de toutes nos forces à l’assimiler, de ne pas ména­ger les pro­cé­dés dic­ta­to­riaux pour l’implanter en Rus­sie »1. L’URSS n’a connu ni socia­lisme, ni com­mu­nisme, ni pou­voir des tra­vailleurs. Ces der­niers ont subi à la fois la domi­na­tion poli­tique d’un parti unique, et l’exploitation par la classe bureau­cra­tique notam­ment consti­tuée des diri­geants de ce même parti. C’est ce que confirme une ana­lyse his­to­rique maté­ria­liste du mode de pro­duc­tion et des rap­ports de pro­duc­tion ayant existé en URSS.

Nous repu­blions ci-dessous deux textes publiés dans les années 1930 au sein du cou­rant du com­mu­nisme des conseils (mar­xistes par­ti­sans du pou­voir des conseils ouvriers et non d’un parti).

Le pre­mier s’intitule « Thèses sur le bol­che­visme », il a été écrit par Hel­mut Wag­ner puis adopté par le Groupe des com­mu­nistes inter­na­tio­naux de Hol­lande et publié dans la revue Räte­kor­res­pon­denz. Il a égale­ment été tra­duit en anglais dans la revue Inter­na­tio­nal Coun­cil Cor­res­pon­dence (diri­gée par Paul Mat­tick), en décembre 1934 :

« Le bol­che­visme a appelé la révo­lu­tion de février la révo­lu­tion bour­geoise, et celle d’octobre, la révo­lu­tion pro­lé­ta­rienne, fai­sant ainsi pas­ser son propre régime pour le règne de la classe pro­lé­ta­rienne, et sa poli­tique écono­mique pour du socia­lisme. Cette vision de la révo­lu­tion de 1917 est une absur­dité de par le simple fait qu’elle sup­pose qu’un déve­lop­pe­ment de sept mois aurait suffi à créer les bases écono­miques et sociales d’une révo­lu­tion pro­lé­ta­rienne, dans un pays qui venait à peine d’entrer dans la phase de sa révo­lu­tion bour­geoise – en d’autres termes, sau­ter d’un bond par-dessus tout un pro­ces­sus de déve­lop­pe­ment social et écono­mique qui néces­si­te­rait au moins plu­sieurs décen­nies. En réa­lité, la révo­lu­tion de 1917 est un pro­ces­sus de trans­for­ma­tion uni­taire, qui a débuté avec la chute du tsa­risme et a atteint son apo­gée avec la vic­toire de l’insurrection armée des bol­che­viks, le 7 novembre. Et ce violent pro­ces­sus de trans­for­ma­tion ne peut être que celui de la révo­lu­tion bour­geoise russe, dans les condi­tions his­to­riques et par­ti­cu­lières de la Russie.

Au cours de ce pro­ces­sus, le parti de l’intelligentsia jaco­bine révo­lu­tion­naire a pris le pou­voir en s’appuyant sur les deux mou­ve­ments sociaux qui avaient déclen­ché l’insurrection de masse, celui des pro­lé­taires et celui des pay­sans. Pour rem­pla­cer le gou­ver­ne­ment tri­an­gu­laire ébranlé (tsa­risme, noblesse et bour­geoi­sie), il a créé le tri­angle bol­che­visme, pay­san­ne­rie, classe ouvrière. Et de même que l’appareil étatique du tsa­risme régnait de façon auto­nome sur les deux classes pos­sé­dantes, de même le nou­vel appa­reil étatique bol­che­vique com­mença par se rendre indé­pen­dant des deux classes qui l’avaient porté au pou­voir. La Rus­sie est sor­tie des condi­tions de l’absolutisme tsa­riste pour tom­ber dans celles de l’absolutisme bolchevique. […]

La concep­tion de base de la socia­li­sa­tion de la pro­duc­tion n’allait pas pour Lénine au-delà d’une écono­mie étatique diri­gée par l’appareil bureau­cra­tique. Pour lui, l’économie de guerre alle­mande et les ser­vices pos­taux étaient des exemples type de l’organisation socia­liste : une orga­ni­sa­tion écono­mique de carac­tère ouver­te­ment bureau­cra­tique, diri­gée par une cen­tra­li­sa­tion venant d’en haut. Du pro­blème de la socia­li­sa­tion, il ne vit que les aspects tech­niques et non les aspects pro­lé­ta­riens et sociaux. De même, Lénine se fonda, et avec lui le bol­che­visme en géné­ral, sur les concepts de socia­li­sa­tion pro­po­sés par le cen­triste Hil­fer­ding qui, dans son Capi­tal finan­cier, a tracé un tableau idéa­lisé d’un capi­ta­lisme tota­le­ment orga­nisé. Le véri­table pro­blème, en ce qui concerne la socia­li­sa­tion de la pro­duc­tion – la prise en charge des entre­prises et des orga­ni­sa­tions du sys­tème écono­mique par la classe ouvrière et par ses orga­ni­sa­tions de classe, les conseils ouvriers –, a été com­plè­te­ment ignoré du bol­che­visme. Et il devait être ignoré parce que l’idée mar­xiste d’une asso­cia­tion de pro­duc­teurs libres et égaux est tota­le­ment oppo­sée à la concep­tion jaco­bine de l’organisation, et parce que la Rus­sie ne pos­sé­dait pas les condi­tions sociales et écono­miques néces­saires à l’instauration du socia­lisme. Le concept de socia­li­sa­tion des bol­che­viks n’est par consé­quent rien d’autre qu’une écono­mie capi­ta­liste prise en charge par l’Etat et diri­gée de l’extérieur et d’en haut par sa bureaucratie. […]

L’expérience d’une écono­mie natio­nale pla­ni­fiée bureau­cra­ti­que­ment est loin de pou­voir être consi­dé­rée comme un suc­cès. Les grands cata­clysmes inter­na­tio­naux qui menacent la Rus­sie ne pour­ront qu’accroître les contra­dic­tions de son sys­tème écono­mique jusqu’à ce qu’elles deviennent into­lé­rables, hâtant ainsi pro­ba­ble­ment la chute de cette expé­rience écono­mique gigantesque.

L’économie russe est essen­tiel­le­ment déter­mi­née par les carac­té­ris­tiques sui­vantes : elle s’appuie sur les bases d’une pro­duc­tion de mar­chan­dises ; elle est cen­trée sur la ren­ta­bi­lité ; elle révèle un sys­tème ouver­te­ment capi­ta­liste avec salaires et cadences accé­lé­rées ; enfin, elle a porté les raf­fi­ne­ments de la ratio­na­li­sa­tion capi­ta­liste jusqu’à ses limites extrêmes. L’économie bol­che­vique est une pro­duc­tion étatique qui emploie des méthodes capitalistes.

Cette forme de pro­duc­tion étatique s’accompagne égale­ment de plus-value, donc d’une exploi­ta­tion maxi­male des tra­vailleurs. Bien entendu, cette plus-value ne pro­fite direc­te­ment et ouver­te­ment à aucune classe par­ti­cu­lière de la société russe, mais elle enri­chit l’appareil para­si­taire de la bureau­cra­tie dans son ensemble.

[…]

Le Komin­tern lui-même a été uti­lisé pour mani­pu­ler abu­si­ve­ment la classe ouvrière inter­na­tio­nale, afin de ser­vir les buts oppor­tu­nistes de glo­ri­fi­ca­tion natio­nale et de la poli­tique de sécu­rité inter­na­tio­nale de l’Union sovié­tique. Il s’est consti­tué, en dehors de Rus­sie, à par­tir de la com­bi­nai­son des cadres révo­lu­tion­naires du pro­lé­ta­riat euro­péen. En usant de l’autorité de la révo­lu­tion bol­che­vique, le prin­cipe orga­ni­sa­tion­nel et tac­tique du bol­che­visme s’est imposé dans le Komin­tern de façon extrê­me­ment bru­tale et sans aucune consi­dé­ra­tion pour les scis­sions immé­diates. Le Comité exé­cu­tif du Komin­tern – autre ins­tru­ment de la bureau­cra­tie russe au pou­voir – s’est vu confier le com­man­de­ment absolu de tous les par­tis com­mu­nistes, et la poli­tique des par­tis a com­plè­te­ment perdu de vue les véri­tables inté­rêts révo­lu­tion­naires de la classe ouvrière inter­na­tio­nale. Les slo­gans et les réso­lu­tions révo­lu­tion­naires ont servi de cou­ver­ture à la poli­tique contre-révolutionnaire du Komin­tern et de ses par­tis qui, avec leurs façons bol­che­vistes, sont deve­nus aussi experts dans la tra­hi­son de la classe ouvrière et dans la déma­go­gie effré­née, que l’étaient les par­tis social-démocrates. En même temps que le réfor­misme, fusion­nant avec le capi­ta­lisme, décli­nait dans le sens his­to­rique, le Komin­tern fai­sait nau­frage en s’unissant à la poli­tique capi­ta­liste de l’Union sovié­tique. »2

Le deuxième texte est inti­tulé « La Rus­sie sovié­tique aujourd’hui ». Ega­le­ment paru dans la revue Räte­kor­res­pon­denz, il a été tra­duit en anglais par la revue Inter­na­tio­nal Coun­cil Cor­res­pon­dence en février 1937 :

« L’ouvrier russe ne peut man­quer de s’apercevoir qu’il n’a aucun contrôle sur les moyens de pro­duc­tion ni sur les pro­duits de son tra­vail. Il ne peut pas se sen­tir concerné par les pro­blèmes de la socia­li­sa­tion tels qu’ils se posent en Rus­sie, étant donné qu’il est un esclave du sala­riat tout comme ses frères au-delà des fron­tières de l’URSS. Il importe même peu de savoir si les ouvriers russes prennent clai­re­ment conscience de leur posi­tion dans la société. Le fait est qu’ils agissent de la seule manière pos­sible pour une classe exploi­tée. Et, paral­lè­le­ment, que Sta­line soit conscient ou non de son rôle en tant que diri­geant d’une société d’exploitation, ses actes pas­sés et à venir reflètent for­cé­ment les néces­si­tés d’une telle société. Ce n’est pas d’hier que la Rus­sie est capi­ta­liste ; elle l’est deve­nue avec l’abolition des der­niers conseils ouvriers libre­ment élus. […]

Un accrois­se­ment de l’exploitation pré­sup­pose un ren­for­ce­ment de l’appareil exploi­teur. La classe ouvrière ne peut s’exploiter elle-même. Un appa­reil est néces­saire, dont les membres n’appartiennent pas à la classe ouvrière. Des bureau­crates, des pro­fes­sion­nels, des « com­man­deurs d’industrie » comme les appelle Sta­line, s’appuyant sur une large couche de l’aristocratie ouvrière, sont indis­pen­sables. Ces bureau­crates aident la clique diri­geante, dont ils reçoivent en retour des pri­vi­lèges qui les élèvent au-dessus du niveau de l’ouvrier moyen. En dépit de la phra­séo­lo­gie offi­cielle sur « la tran­si­tion vers une société sans classe », il s’est bel et bien déve­loppé une nou­velle classe diri­geante en Rus­sie. Les tra­vailleurs vendent leur force de tra­vail à cette nou­velle classe de fonc­tion­naires, de chefs de coopé­ra­tives et d’entreprises, et à la bureau­cra­tie qui dirige la pro­duc­tion et la dis­tri­bu­tion. Cet appa­reil colos­sal est l’acheteur de la force de tra­vail. Il dirige col­lec­ti­ve­ment et auto­cra­ti­que­ment à la fois. Il ne pro­duit aucune valeur, il vit de la plus-value, du tra­vail de mil­lions d’esclaves sala­riés. L’idéologie de cette couche pri­vi­lé­giée n’a rien à voir avec la conscience de classe des ouvriers. L’exploitation étant son inté­rêt, elle consti­tue son idéo­lo­gie. En ennemi impla­cable, la bureau­cra­tie com­bat toutes les ten­dances de la société qui s’orientent vers l’abolition de l’exploitation.

[…]

Afin d’obtenir la masse gigan­tesque de plus-value indis­pen­sable à la construc­tion et à la trans­for­ma­tion du sys­tème écono­mique russe dans son entier, il était néces­saire de déve­lop­per une vaste classe de meneurs d’esclaves, de para­sites et d’exploiteurs. Cette nou­velle classe se déve­loppe en contra­dic­tion avec le com­mu­nisme. Le vide dans la struc­ture de la société d’exploitation, que reflé­tait l’absence d’une classe exploi­teuse spé­ci­fique, a été com­blé. C’est ceci qui consti­tue l’étape essen­tielle dans l’évolution de la Rus­sie au cours des der­nières années. Elle en a fait un Etat inté­gra­le­ment capi­ta­liste. Les tra­vailleurs, trop faibles pour orga­ni­ser la pro­duc­tion au nom de leur classe, ont abdi­qué devant le Parti. Ce der­nier, n’obéissant qu’à des inté­rêts spé­ci­fiques, a joué en Rus­sie exac­te­ment le même rôle que les capi­ta­listes pri­vés dans les autres pays. Le parti bol­ché­vique, en assu­mant le rôle his­to­rique de la bour­geoi­sie est devenu lui-même la bour­geoi­sie et a déve­loppé les forces pro­duc­tives à un niveau atteint long­temps aupa­ra­vant par la bour­geoi­sie des autres pays.

[…]

Il faut consi­dé­rer la Rus­sie comme un pays capi­ta­liste et un ennemi mor­tel du com­mu­nisme. Cela devien­dra plus évident avec le temps. Les com­mu­nistes seront pour­chas­sés et tués en Rus­sie comme par­tout ailleurs. Si cer­tains nour­rissent encore l’illusion de voir le socia­lisme « s’édifier » tôt ou tard en Rus­sie, ils décou­vri­ront que les classes pri­vi­lé­giées ne renoncent jamais déli­bé­ré­ment à leurs pri­vi­lèges. Ceux qui espèrent voir la classe pos­sé­dante aban­don­ner sa pro­priété sans lut­ter, font de la reli­gion. Le socia­lisme ne s’édifie pas. Ou bien il est le pro­duit direct de la révo­lu­tion pro­lé­ta­rienne, ou bien il n’est pas. La révo­lu­tion de 1917 est res­tée une révo­lu­tion bour­geoise. Ses éléments pro­lé­ta­riens ont été bat­tus. Elle n’a pas sup­primé le fon­de­ment de toute domi­na­tion, elle a seule­ment ren­versé la domi­na­tion tsa­riste. Elle n’a pas sup­primé tous les rap­ports de pro­priété, elle a seule­ment aboli les rap­ports de pro­priété pri­vée du capi­ta­lisme. Ce n’est que lorsque les tra­vailleurs prennent le pou­voir en main et orga­nisent la société pour eux-mêmes que les bases du com­mu­nisme se trouvent jetées. Ce qui existe en Rus­sie est un capi­ta­lisme d’Etat. Ceux qui se réclament du com­mu­nisme doivent aussi atta­quer le capi­ta­lisme d’Etat. Et dans la révo­lu­tion à venir, les ouvriers russes devront ren­ver­ser ce capi­ta­lisme d’Etat. La société d’exploitation russe, comme toutes les autres socié­tés d’exploitation, engendre chaque jour ses propres fos­soyeurs. »3

Enfin, nous repre­nons quelques extraits d’un texte de Mau­rice Brin­ton publié en 1970 par le groupe d’extrême gauche bri­tan­nique Soli­da­rity, Les Bol­ché­viques et le contrôle ouvrier, l’Etat et la contre-révolution :

« En tant qu’institution, le Parti [bol­che­vik] échap­pait tota­le­ment au contrôle de la classe ouvrière russe. Les pro­blèmes qu’eut à affron­ter la Révo­lu­tion russe après 1917 ne réso­lurent pas cette contra­dic­tion, ils ne firent que l’exacerber. […] A un niveau plus pro­fond, la concep­tion même de ce type d’organisation et ce type de rap­port avec le mou­ve­ment des masses reflète l’influence non recon­nue de l’idéologie bour­geoise, chez ceux-là mêmes qui cher­chaient opi­niâ­tre­ment à détruire la société bour­geoise. La concep­tion qui assure que la société doit obli­ga­toi­re­ment être divi­sée en « diri­geants » et « exé­cu­tants », l’idée selon laquelle cer­tains sont nés pour domi­ner et que d’autres ne peuvent réel­le­ment se déve­lop­per au-delà d’une cer­taine limite a été, depuis des temps immé­mo­riaux, le pos­tu­lat tacite de toute classe domi­nante. Que les bol­che­viks eux-mêmes l’aient en fin de compte accep­tée montre encore une fois à quel point Marx avait rai­son en décla­rant que « les idées domi­nantes de chaque époque sont les idées de la classe domi­nante ». Face à une orga­ni­sa­tion aussi « effi­cace », aussi solide, construite sur des idées de ce genre, il n’est pas éton­nant que les comi­tés d’usine nés en 1917 n’aient pas été en mesure de conduire la Révo­lu­tion jusqu’à son terme.

[…]

En 1917, les tra­vailleurs russes créèrent des organes (comi­tés d’usine et soviets) qui devaient assu­rer la ges­tion de la société par les tra­vailleurs eux-mêmes. Mais les soviets pas­sèrent entre les mains des fonc­tion­naires bol­che­viks. Un appa­reil d’Etat, séparé des masses, fut rapi­de­ment recons­ti­tué. Les tra­vailleurs russes ne par­vinrent pas à créer de nou­velles ins­ti­tu­tions qui leur auraient per­mis d’organiser et la pro­duc­tion, et la vie sociale. Cette tâche fut par consé­quent assu­mée par d’autres, par un groupe dont cette ges­tion devint la fonc­tion spé­ci­fique. La bureau­cra­tie orga­ni­sait le pro­ces­sus du tra­vail dans un pays où elle était égale­ment maî­tresse des ins­ti­tu­tions politiques.

Tout ceci exige une sérieuse rééva­lua­tion de plu­sieurs notions fon­da­men­tales. Le « pou­voir des tra­vailleurs » ne peut pas être iden­ti­fié ou assi­milé au pou­voir du Parti, ce que firent conti­nuel­le­ment les bol­che­viks. Comme le disait Rosa Luxem­burg, le pou­voir ouvrier sera l’œuvre de la classe et non d’une mino­rité agis­sant au nom de la classe. Il doit être l’émanation de l’engagement actif des tra­vailleurs, res­ter sous leur influence directe, être sou­mis au contrôle de l’ensemble de la popu­la­tion, être la consé­quence de la conscience poli­tique crois­sante du peuple. De même, la notion de « prise du pou­voir » ne peut pas dési­gner – comme c’est bien évidem­ment le cas chez tous ceux qui croient vivre encore dans le Pétro­grad de 1917 – un putsch semi-militaire, fomenté par une mino­rité. Il ne peut non plus repré­sen­ter uni­que­ment la défense – même si celle-ci est bien entendu néces­saire – des posi­tions gagnées par la classe ouvrière contre les ten­ta­tives de la bour­geoi­sie pour les recon­qué­rir. Ce que la « prise du pou­voir » implique réel­le­ment, c’est que la grande majo­rité de la classe ouvrière com­prend enfin clai­re­ment sa capa­cité de ges­tion de la pro­duc­tion et de la société – et s’organise à cette fin. »4

1 Lénine, Sur l’infantilisme « de gauche » et les idées petites-bourgeoises, article dans la Pravda n° 88–89-90, 9–11 mai 1918, tra­duc­tion en fran­çais dans les Œuvres, tome 27, éditions sociales, 1961, pages 355–356. Voir aussi notre texte : « Le léni­nisme et la révo­lu­tion russe », Cri­tique Sociale n° 1, octobre 2008.

2 Tra­duc­tion en fran­çais dans le recueil Korsch / Mat­tick / Pan­ne­koek / Ruhle / Wag­ner, La Contre-révolution bureau­cra­tique, 10–18, 1973, pages 41–44, 49 et 53. Numé­risé sur le site La Bataille socia­liste : bataillesocialiste.wordpress.com/documents-historiques/1934–12-theses-sur-le-bolchevisme-gic/

3 Tra­duc­tion en fran­çais dans le recueil Korsch / Mat­tick / Pan­ne­koek / Ruhle / Wag­ner, La Contre-révolution bureau­cra­tique, 10–18, 1973, pages 189–191 et 199–200. Numé­risé sur le site La Bataille socia­liste : bataillesocialiste.wordpress.com/2009/01/10/la-russie-sovietique-aujourdhui-1937/

4 Mau­rice Brin­ton, Les Bol­ché­viques et le contrôle ouvrier, l’Etat et la contre-révolution, Les Nuits rouges, 2016, pages 23–25 (tra­duc­tion par la revue Auto­ges­tion et socia­lisme, 1973).

Combattons la dictature d’Erdogan

Le gou­ver­ne­ment d’Erdogan en Tur­quie, après avoir « purgé » la fonc­tion publique, arrête et empri­sonne les syn­di­ca­listes, les artistes, les jour­na­listes et les dépu­tés de gauche. Nous ne pou­vons res­ter indifférents.

Cri­tique Sociale dénonce la dic­ta­ture en marche en Tur­quie, exprime sa soli­da­rité avec les travailleurs-euses de Tur­quie, demande la libé­ra­tion des pri­son­niers poli­tiques, et appelle à rejoindre les mani­fes­ta­tions orga­ni­sées ces jours-ci dans plu­sieurs villes.

Rosa Luxemburg, démocratie et révolution

Révo­lu­tion et démo­cra­tie, actua­lité de Rosa Luxem­burg, revue Agone, n° 59, 2016, 225 pages.

La revue Agone vient de publier un numéro consa­cré à Rosa Luxem­burg, avec des textes issus d’un col­loque inter­na­tio­nal tenu à Paris en 2013. Parmi les contri­bu­teurs de dif­fé­rents pays et de plu­sieurs conti­nents, on appré­cie notam­ment la per­ti­nente mise au point d’Isabel Lou­reiro face au sim­plisme de Georg Lukács et aux défor­ma­tions qu’il fait subir à la pen­sée de Rosa Luxem­burg. D’autre part, qu’un mili­tant de la gauche anti-poutinienne comme Alexeï Gusev ait par­ti­cipé au numéro est plu­tôt encou­ra­geant quant à l’intérêt porté à Luxem­burg dans les ruines mêmes du capi­ta­lisme d’Etat poli­cier en Rus­sie. Sur le fond, Otto­kar Luban rap­pelle que « pour Rosa Luxem­burg, l’activité et la créa­ti­vité des masses ne sau­raient être res­treintes car l’avènement d’une société socia­liste est un pro­ces­sus si long et dif­fi­cile que toutes les capa­ci­tés créa­tives dis­po­nibles doivent être mobi­li­sées. » (p. 24). Michael Löwy refor­mule Luxem­burg en écri­vant que « la démo­cra­tie a besoin du mou­ve­ment socia­liste et, vice versa, la lutte du pro­lé­ta­riat a besoin de la démo­cra­tie pour se déve­lop­per » (p. 36). Sob­han­lal Datta Gupta écrit avec rai­son que « pour elle, la démo­cra­tie révo­lu­tion­naire et l’internationalisme de la classe ouvrière sont insé­pa­rables ». Il pré­cise par ailleurs que « Luxem­burg, en vraie inter­na­tio­na­liste, ne cède jamais à quelque euro­cen­trisme que ce soit. Tout au contraire, elle admire pro­fon­dé­ment la contri­bu­tion de l’Orient à la culture uni­ver­selle. » (p. 60 et 62). Enfin, David Muhl­mann syn­thé­tise avec jus­tesse en disant qu’il s’agit d’« une pen­sée qui ne sépare pas les moyens et les fins de l’émancipation, et qui n’oppose pas méca­ni­que­ment l’intervention poli­tique directe des masses à des formes d’organisation popu­laires. » (p. 90).

Mais les auteurs, sou­vent uni­ver­si­taires, par­fois réfor­mistes et/ou léni­nistes, n’ont pas for­cé­ment com­pris ou inté­gré tous les aspects de la pen­sée poli­tique de Luxem­burg, voire s’y opposent. Par exemple, Ben Lewis nous affirme de façon péremp­toire que le mot d’ordre de Rosa Luxem­burg pen­dant la révo­lu­tion alle­mande de 1918–1919, « En finir avec le sala­riat ! », n’était pas le bon mot d’ordre (p. 84). En décembre 1918, elle avait en effet écrit dans le pro­gramme de la Ligue spar­ta­kiste, ensuite adopté par le Parti com­mu­niste d’Allemagne (KPD) : « A bas le sala­riat ! Tel est le mot d’ordre de l’heure. » Elle tra­çait ainsi une pers­pec­tive révo­lu­tion­naire, par le chan­ge­ment de mode de pro­duc­tion. Pen­dant cette période de révo­lu­tion, Rosa Luxem­burg met­tait aussi en avant la néces­sité de la réélec­tion des conseils ouvriers, donc le retour à la voix démo­cra­tique des tra­vailleurs à la base. Sa posi­tion était donc cohé­rente. Il s’agissait d’aller vers la révo­lu­tion sociale, les tra­vailleurs regrou­pés s’organisant et débat­tant de façon libre et égali­taire avec l’objectif d’abolir le fon­de­ment même du capi­ta­lisme : le sys­tème d’exploitation et d’aliénation qu’est le tra­vail salarié.

Rosa Luxem­burg nous rap­pelle que les mar­xistes ne doivent pas mettre leurs opi­nions dans leur poche, ni d’ailleurs cher­cher à les impo­ser de façon auto­ri­taire : ils doivent par­ti­ci­per aux dis­cus­sions, à l’action anti­ca­pi­ta­liste et à la construc­tion de nou­veaux rap­ports sociaux, qui ne peut se pro­duire que si la créa­ti­vité des masses se déve­loppe plei­ne­ment, grâce à des struc­tures de démo­cra­tie directe à tous les niveaux. Evi­dem­ment, on peut com­prendre ici la gêne voire l’incompréhension des léni­nistes, puisque Lénine fit exac­te­ment l’inverse en Rus­sie : il mit en place un capi­ta­lisme d’Etat, conser­vant donc le sys­tème du sala­riat, tout en exer­çant le pou­voir avec la direc­tion de son parti, vidant de toute sub­stance les conseils ouvriers et sup­pri­mant pro­gres­si­ve­ment les liber­tés de presse et de réunion pour les autres cou­rants du mou­ve­ment ouvrier1. Cette pra­tique léni­niste est tout à fait contraire à toute pos­si­bi­lité d’émancipation, qui ne peut être que l’œuvre des tra­vailleurs eux-mêmes. En revanche, les posi­tions de Rosa Luxem­burg, qui n’ont certes pas débou­ché sur un suc­cès puisque les condi­tions n’étaient pas réunies dans l’Allemagne de 1918–1919, rendent pos­sible la pers­pec­tive d’auto-émancipation, par l’abolition du sala­riat et la démo­cra­tie des conseils.

De deux choses l’une : soit il ne s’agit que d’une révo­lu­tion poli­tique avec trans­fert du pou­voir mais pas de chan­ge­ment fon­da­men­tal des struc­tures sociales ; soit il s’agit aussi d’une révo­lu­tion sociale, et alors le mot d’ordre de l’heure est bel et bien l’abolition du sala­riat. Ce point est fon­da­men­tal pour com­prendre la por­tée de la pen­sée de Rosa Luxem­burg, hier comme aujourd’hui.

Il est tou­jours bon de rap­pe­ler que révo­lu­tion sociale et démo­cra­tie sont liées, même si rien ne peut rem­pla­cer la lec­ture directe des textes de Rosa Luxem­burg2. Ainsi, dans Réforme sociale ou révo­lu­tion ?, elle écrit que la démo­cra­tie est « néces­saire et indis­pen­sable à la classe ouvrière », en par­ti­cu­lier parce que c’est « dans la lutte pour la démo­cra­tie, dans l’exercice de ses droits, que le pro­lé­ta­riat peut arri­ver à la conscience de ses inté­rêts de classe et de ses tâches his­to­riques. »3 La notion de conscience de classe est en effet fon­da­men­tale dans sa concep­tion de la révo­lu­tion. C’est grâce à leur conscience de classe que les tra­vailleurs peuvent mener à bien la lutte révo­lu­tion­naire : « L’émancipation de la classe tra­vailleuse ne peut être que l’œuvre de la classe tra­vailleuse elle-même […] ; et par classe tra­vailleuse, il ne faut pas entendre une direc­tion de parti de sept ou douze membres, mais la masse pro­lé­ta­rienne consciente elle-même. »4 C’est en effet par l’auto-organisation dans la lutte de la classe exploi­tée qu’il est pos­sible de mettre en appli­ca­tion la démo­cra­tie révo­lu­tion­naire et l’internationalisme, indis­pen­sables à l’auto-émancipation mondiale.

1 « Le léni­nisme et la révo­lu­tion russe », Cri­tique Sociale n° 1, octobre 2008.

2 A pro­pos des Œuvres com­plètes de Rosa Luxem­burg actuel­le­ment en cours d’édition par Smolny et Agone, voir : « Rosa à l’école du socia­lisme », Cri­tique Sociale n° 23, novembre 2012, « Le tome 3 des Œuvres com­plètes de Rosa Luxem­burg », Cri­tique Sociale n° 28, novembre 2013, et « Réédi­tion de la bro­chure de Junius de Rosa Luxem­burg », Cri­tique Sociale n° 33, novembre-décembre 2014. Voir aussi : « Rosa Luxem­burg et le but final socia­liste », Cri­tique Sociale n° 38, février-mars 2016.

3 Rosa Luxem­burg, Le But final, textes poli­tiques, éditions Spar­ta­cus, 2016, pp. 107–108.

4 Rosa Luxem­burg, article du 29 août 1911 cité dans notre bro­chure Rosa Luxem­burg et la grève de masse, Cri­tique Sociale, 2014.

Brisons la spirale du repli identitaire

Nous sommes actuel­le­ment assom­més par les dis­cours de haine. A la télé, dif­fé­rents prê­cheurs de racisme se relaient sans relâche, de Eric Zem­mour à des bureau­crates du FN voire de la droite « tra­di­tion­nelle ». Sur inter­net c’est la même chose, par exemple le site You­tube – très consulté notam­ment par les jeunes – met sou­vent en avant des vidéos de pro­fes­sion­nels de l’antisémitisme comme Dieudonné.

Cette dérive vers la droite, ces dis­cours de men­songe et d’intolérance de plus en plus cou­rants chez les poli­ti­ciens et autres per­son­nages média­tiques, conta­minent la société. Il n’y a pour­tant pas de fata­lité à ce que les thèmes et les pré­ju­gés hai­neux des racistes et réac­tion­naires aient le vent en poupe. Nous pou­vons com­battre cette atmo­sphère empoi­son­née, en menant simul­ta­né­ment deux ver­sants d’une même lutte pour l’auto-émancipation :

  1. Ne rien céder face à l’air du temps xéno­phobe, lut­ter contre toutes les formes de racisme et de dis­cri­mi­na­tion. Nous devons aussi défendre en pra­tique les solu­tions inter­na­tio­na­listes et huma­nistes, notam­ment l’accueil des réfu­giés et migrants dans de bonnes condi­tions, avec du per­son­nel d’accompagnement formé ainsi que des loge­ments décents et pérennes.

  1. Mettre en avant les thèmes sociaux essen­tiels : les inéga­li­tés, le chô­mage, les bas salaires, les condi­tions de tra­vail. L’heure est à popu­la­ri­ser des reven­di­ca­tions comme la baisse du temps de tra­vail, à la fois comme élément de pro­grès social et comme un des moyens de mettre enfin un terme au chô­mage de masse. Plu­tôt que la déma­go­gie ou le sim­plisme qui consiste à uni­que­ment cri­ti­quer des indi­vi­dus, appli­quons notre esprit cri­tique aux causes pro­fondes de l’exploitation et de l’aliénation, c’est-à-dire les méca­nismes du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, en par­ti­cu­lier le tra­vail sala­rié. La cri­tique sociale implique en effet de s’en prendre à la racine des pro­blèmes, aux fon­de­ments du sys­tème écono­mique et social.

C’est par l’action sociale uni­taire et inter­na­tio­na­liste que nous pou­vons bri­ser la spi­rale du repli, que nous pou­vons sor­tir de l’actuel embal­le­ment iden­ti­taire. La lutte col­lec­tive de la classe tra­vailleuse, y com­pris évidem­ment les pré­caires et les chô­meurs, orga­ni­sée démo­cra­ti­que­ment à la base, per­met de s’en prendre aux véri­tables causes du malaise social : le capi­ta­lisme, le racisme, le patriar­cat, qui ne sont pas éternels.

Eugène Varlin, internationaliste et communard

Michel Cor­dillot, Eugène Var­lin, inter­na­tio­na­liste et com­mu­nard, Edi­tions Spar­ta­cus, 2016, 236 pages, 13 euros.

Var­lin ! Voilà un per­son­nage incon­tour­nable de l’histoire du mou­ve­ment ouvrier. Exé­cuté en mai 1871, à 31 ans seule­ment, pour sa par­ti­ci­pa­tion à la Com­mune de Paris, il eut le temps d’être un mili­tant syn­di­ca­liste, coopé­ra­teur, inter­na­tio­na­liste, socia­liste et com­mu­niste. Il joua notam­ment un rôle majeur dans le déve­lop­pe­ment en France de la Pre­mière Inter­na­tio­nale, l’AIT. Comme l’a écrit Pierre Monatte, « Suivre sa vie, c’est tra­ver­ser toute cette période de 1862 à 1871 où s’édifie l’Internationale, la pre­mière, la grande, la vraie, où le pro­lé­ta­riat reprend non seule­ment conscience de sa force, mais entre­voit net­te­ment la Révo­lu­tion sociale. »1 Pas­sant en pro­cès sous le Second Empire, Var­lin décla­rait face à ses juges que « tant qu’un homme pourra mou­rir de faim à la porte d’un palais où tout regorge, il n’y aura rien de stable dans les ins­ti­tu­tions humaines. » Paroles qui res­tent plei­ne­ment actuelles. Nous publions ci-dessous quelques « bonnes feuilles » de cette bio­gra­phie, avec l’accord de l’éditeur :

« L’année 1869 est sans conteste celle où Var­lin déploie l’activité la plus intense. À peine libéré, il se remet au tra­vail pour renouer les fils bri­sés de l’Association [inter­na­tio­nale des tra­vailleurs, AIT] et, les résul­tats dépas­sant toute espé­rance, il n’a de cesse qu’aboutisse enfin son grand pro­jet de fédé­rer les socié­tés ouvrières. On le voit aussi dans les réunions publiques et aux pre­mières loges dans la lutte poli­tique contre l’Empire. Conti­nuel­le­ment poussé par les événe­ments à agir pour secou­rir, entraî­ner, recru­ter de nou­veaux adhé­rents, aider à la consti­tu­tion de nou­velles sec­tions ou orga­ni­sa­tions cor­po­ra­tives, contri­buer par sa plume ou par ses dis­cours à for­ti­fier l’opposition ouvrière à l’exploitation, il fait égale­ment la preuve de ses res­sources intel­lec­tuelles, s’imposant comme un diri­geant capable de don­ner une ana­lyse à chaud, de pen­ser les évolu­tions du mou­ve­ment réel de la classe ouvrière pari­sienne sans jamais ployer sous la pres­sion des événe­ments, capable aussi de réflé­chir à l’organisation de la société future. […]

Dans son entre­prise de réor­ga­ni­sa­tion, l’Internationale s’appuie sur deux éléments nou­veaux : la pos­si­bi­lité qu’ont désor­mais ses repré­sen­tants de s’exprimer dans le cadre des réunions publiques et la mon­tée des mou­ve­ments sociaux. L’importance des réunions publiques ne sau­rait être sous-estimée. Auto­ri­sées par la loi du 6 juin 1868, elles deviennent rapi­de­ment un trait dis­tinc­tif de la vie poli­tique et intel­lec­tuelle fran­çaise. Du 18 juin de la même année à mars 1869, de 300 à 400 réunions publiques se tiennent à Paris, qui drainent chaque soir des mil­liers d’auditeurs. Très vite, en dépit de la pré­sence d’un com­mis­saire de police accom­pa­gné d’un gref­fier, les ora­teurs s’enhardissent, et les réunions publiques deviennent autant de tri­bunes ouvertes aux révolutionnaires.

Les mili­tants de l’Internationale sont parmi les tout pre­miers à sau­ter sur l’occasion qui leur est ainsi offerte. Avec Tolain, Pindy, Lon­guet, Nos­tag, Héli­gon, Malon, Cha­lain, et quelques autres encore, Var­lin est l’un des ora­teurs de l’Internationale les plus en vue. Il fré­quente la salle Molière, le Tivoli Vaux­hall ou encore la salle de la Mar­seillaise. Après avoir serré quelques mains, il s’assied au milieu de la foule pour écou­ter les ora­teurs et prendre le pouls du peuple pari­sien. Quand le sujet lui tient à cœur, il prend la parole et s’exprime « len­te­ment et avec une éner­gie calme », de sa belle « voix grave et voi­lée ». Ses inter­ven­tions à la fois pro­fondes et mesu­rées ren­forcent sa popu­la­rité (il est à plu­sieurs reprises élu pré­sident ou membre du bureau d’importantes réunions) tout en lui épar­gnant les pour­suites qui frappent les ora­teurs les plus incendiaires. […]

Paral­lè­le­ment à l’agitation poli­tique nour­rie par les réunions publiques, l’année 1869 et les six pre­miers mois de l’année 1870, qui marquent l’apogée de l’AIT dans l’Hexagone, voient se mul­ti­plier les mou­ve­ments de grève affec­tant toutes les cor­po­ra­tions, de l’artisanat tra­di­tion­nel à la grande indus­trie nais­sante : 72 grèves et plus de 40 000 gré­vistes au total en 1869, 116 conflits et plus de 85 000 par­ti­ci­pants durant les six pre­miers mois de 1870. Ce phé­no­mène n’est d’ailleurs pas propre à la France, puisqu’une vague de grèves sans pré­cé­dent touche l’Europe et les États-Unis durant les années 1869–1875. C’est aussi en pre­nant appui sur ces conflits sociaux en cas­cade que les sec­tions fran­çaises de l’AIT acquièrent rapi­de­ment une puis­sance qu’elles n’ont encore jamais eue aupa­ra­vant. Var­lin, qui sait gar­der suf­fi­sam­ment de dis­tance par rap­port aux événe­ments dont il est en même temps l’un des acteurs prin­ci­paux, a par­fai­te­ment saisi la dyna­mique du mou­ve­ment : « La lutte entre le tra­vail et le capi­tal s’accentue de plus en plus (…) Nos écono­mistes à courte vue viennent accu­ser (…) l’Internationale de pous­ser à la grève et de créer l’anarchie ! C’est tout sim­ple­ment prendre l’effet pour la cause ; ce n’est pas l’Internationale qui crée la guerre entre l’exploiteur et l’exploité, mais ce sont les néces­si­tés de la guerre qui ont créé l’Internationale. » […]

Alors qu’elle com­mence à se réor­ga­ni­ser plus ou moins ouver­te­ment, l’Internationale se trouve de nou­veau confron­tée à la ques­tion de l’action poli­tique. Les 23–24 mai et 6–7 juin 1869 doivent avoir lieu les deux tours des élec­tions légis­la­tives. Fidèle à l’attitude adop­tée par le cénacle de la rue du Temple en 1863, Var­lin est bien résolu à user de toute son influence pour que soient à nou­veau pré­sen­tées des can­di­da­tures ouvrières. Il s’en ouvre d’ailleurs à Émile Aubry dans sa lettre du 8 jan­vier : « Quant à la can­di­da­ture ouvrière, je vois avec plai­sir que vous êtes résolu à la poser. Lyon s’est déjà pro­noncé dans ce sens. Mar­seille nous a adressé une demande de ren­sei­gne­ments. J’espère que nous allons bien­tôt nous entendre à ce sujet et que, mal­gré les abs­ten­tion­nistes, Prou­dho­niens enra­gés, nous entre­rons dans la lice élec­to­rale concur­rem­ment avec les répu­bli­cains bour­geois de toutes nuances, afin de bien affir­mer la scis­sion du peuple avec la bour­geoi­sie. » On voit qu’il n’est plus seule­ment ques­tion de contes­ter la forme du régime poli­tique en tant que tel, mais bien sa nature de classe en met­tant en évidence le fossé social exis­tant entre les ouvriers d’un côté et tous les bour­geois de l’autre, que les pré­fé­rences de ces der­niers aillent à un sys­tème impé­rial ou à une répu­blique conser­va­trice qui ne serait ni vrai­ment démo­cra­tique, ni a for­tiori sociale. […]

Au fond, si Var­lin a conservé par-delà les années cette « mys­té­rieuse popu­la­rité » qui fut la sienne de son vivant, c’est bien parce qu’on retrouve dans sa trop courte vie une dimen­sion uni­ver­selle. Figure emblé­ma­tique du mili­tant pur, irré­pro­chable, fidèle jusqu’à la mort à ses idées et à sa classe, Var­lin, aujourd’hui encore, sym­bo­lise le refus du renon­ce­ment, la liberté de lut­ter au nom de l’humanité, et l’espoir de tous ceux qui croient qu’un ave­nir plus juste est possible. »

1 Dans La Bataille Syn­di­ca­liste du 14 mai 1913.

Mouvement contre la loi travail : les stratégies de l’échec

Le but de ce texte est d’analyser briè­ve­ment le mou­ve­ment de ce prin­temps 2016 contre la « loi tra­vail », afin de com­prendre son échec pour ne pas repro­duire les mêmes erreurs la pro­chaine fois.

Com­men­çons néan­moins par évoquer un point posi­tif : il y a au moins eu un mou­ve­ment, d’une ampleur consi­dé­rable. Le pire échec aurait été que cette loi de régres­sion sociale passe sans contes­ta­tion. Nous ne reve­nons pas ici sur le fond de cette loi (voir nos tracts dif­fu­sés pen­dant le mou­ve­ment), nous consa­crant aux éléments déci­sifs de la mobi­li­sa­tion. Tout d’abord, en pleine spi­rale auto­ri­taire, le gou­ver­ne­ment a choisi le mépris face à la mobi­li­sa­tion, et la stra­té­gie du pour­ris­se­ment. Cela s’inscrit dans un contexte d’aggravation de la répres­sion et de la vio­lence poli­cière depuis quelques années, qu’il est d’autant moins pos­sible de dis­si­mu­ler que les mani­fes­tants eux-mêmes dis­posent beau­coup plus qu’avant de moyens pour fil­mer ou pho­to­gra­phier les agres­sions com­mises par des poli­ciers. La res­pon­sa­bi­lité gou­ver­ne­men­tale est donc écra­sante. Le pro­blème ici est de savoir quelle stra­té­gie la plus effi­cace aurait du lui être oppo­sée, pour ren­ver­ser le rap­port de force en notre faveur et battre le gouvernement.

La mobi­li­sa­tion a souf­fert de divi­sions, entre­te­nues évidem­ment par le gou­ver­ne­ment qui a tout inté­rêt à frac­tion­ner ceux qui s’opposent à lui, mais aussi créées par une par­tie des atti­tudes internes au mou­ve­ment. Il faut, sur ce point, abso­lu­ment éviter le déni : quand une dérive affai­blit et four­voie une mobi­li­sa­tion, ce serait une lâcheté et une faute de se taire. Ceux qui pro­fitent des mani­fes­ta­tions pour s’en prendre à des ser­vices publics utiles socia­le­ment (trans­ports en com­mun, hôpi­tal) sont, de fait, des adver­saires poli­tiques. Leurs pra­tiques sont d’ailleurs com­plè­te­ment auto­ri­taires, puisqu’ils imposent leurs choix à toute une mani­fes­ta­tion – qui devra subir les consé­quences de leurs actes. Outre une vieille fas­ci­na­tion viri­liste pour la vio­lence (y com­pris, pour cer­tains, pour l’organisation de type mili­taire), l’essor de ces com­por­te­ments ne vient pas de nulle part : il y a d’abord une réac­tion ins­tinc­tive face à l’accroissement de la vio­lence poli­cière, mais aussi un sen­ti­ment – bien réel – que la stra­té­gie de l’intersyndicale est insuf­fi­sante. Une des immenses fai­blesses de cette « posi­tion » est jus­te­ment de mener encore plus à l’échec que celle des bureau­cra­ties, et sur­tout de contri­buer à empê­cher de les dépas­ser, en mar­gi­na­li­sant le mou­ve­ment et en limi­tant l’investissement des non-militants.

De fait, on est en grande par­tie resté au stade des manifs com­po­sées en grande par­tie de mili­tants. Il semble qu’il y a eu assez peu de pre­miers enga­ge­ments sus­ci­tés par la mobi­li­sa­tion – alors même que l’opposition à la loi tra­vail était d’emblée très majo­ri­taire dans la popu­la­tion – et sur­tout, peu de cette conscien­ti­sa­tion dans l’action qui découle de la par­ti­ci­pa­tion active à un mou­ve­ment vivant (même si heu­reu­se­ment des contre-exemples ont existé dans cer­tains sec­teurs). Il faut s’interroger sur ce manque essen­tiel qui a plu­sieurs causes, dont le faible nombre de struc­tures auto­nomes de lutte à s’être créées à la base, un mou­ve­ment qui appa­raît comme conçu et dirigé par des « spé­cia­listes » avec des codes et un lan­gage her­mé­tiques, l’impression que par­ti­ci­per aux mani­fes­ta­tions est phy­si­que­ment ris­qué, etc. Toutes ces ques­tions doivent être prises en compte à l’avenir.

Le mou­ve­ment ne peut que res­ter faible tant qu’il n’est pas appro­prié, investi, codi­rigé par une large par­tie des tra­vailleurs, des pré­caires, des chô­meurs et des jeunes. C’est dans le cadre d’un mou­ve­ment mas­sif, auto-organisé, que peuvent émer­ger puis s’imposer les éléments de dépas­se­ment des simples reven­di­ca­tions comme le retrait d’un pro­jet de loi – reven­di­ca­tions par­fai­te­ment néces­saires, mais qui res­tent dans le cadre du sys­tème et ne per­mettent donc pas de résoudre les causes fon­da­men­tales de l’oppression sociale.

Autre exemple de déni de la réa­lité qui affai­blit la lutte, il faut men­tion­ner les faux chiffres de mani­fes­tants don­nés par la CGT. Ce fut le cas par exemple lors de la mani­fes­ta­tion natio­nale à Paris le 14 juin : nous étions peut-être jusqu’à 200.000, ce qui était d’ailleurs plu­tôt un suc­cès à ce moment-là. Pour­quoi alors la CGT annonce-t-elle le chiffre gros­siè­re­ment bidon de 1 mil­lion de mani­fes­tants ? Ce qui compte dans le rap­port de force, c’est le nombre réel de mani­fes­tants : tru­quer les chiffres ne sert à rien, c’est même contre-productif puisqu’on se ment à nous-mêmes et qu’on perd toute cré­di­bi­lité dans ce qu’on annonce. Alors pour­quoi ? Les direc­tions confé­dé­rales mettent en place depuis des années la même logique, quelques mani­fes­ta­tions et quelques appels à la grève, afin d’être reçues par le gou­ver­ne­ment en meilleure posi­tion et d’obtenir un retrait de pro­jet ou des conces­sions, qui jus­ti­fie­ront leur action et leur exis­tence1. Cette stra­té­gie étant presque à chaque fois un échec, il faut le camou­fler en pré­ten­dant que les cor­tèges ont été mas­sifs – quitte à men­tir sur les chiffres2. On le voit, ce n’est pas qu’un détail, c’est une par­tie du problème.

Allons plus loin : ce qui compte, c’est non seule­ment le nombre mais aussi le niveau de conscience des mani­fes­tants. Com­bien ont par­ti­cipé à de véri­tables Assem­blées Géné­rales, ou à des débats sur nos moyens d’action, avant de venir en manif, ou le len­de­main ? Pour qu’un mou­ve­ment puisse deve­nir un réel outil d’auto-émancipation, il est indis­pen­sable que des Assem­blées géné­rales par lieu de tra­vail, par branche, par zone géo­gra­phique, soient orga­ni­sées avant et/ou après les manifs. Il y a bien sûr eu des AG, mais insuf­fi­sam­ment, et par­fois avec peu de monde. Il faut bien dire que ce n’est pas for­cé­ment simple à mettre sur pied – mais c’est un pas­sage obligé pour pou­voir aller plus loin. On ne peut pas se satis­faire non plus du fait qu’il y a plus d’alcool que de bro­chures mili­tantes dans les manifs. Abdi­quer son esprit cri­tique, même pour de pré­ten­dues rai­sons de « tac­tique », ne donne jamais de bons résul­tats. Les mani­fes­ta­tions contre la loi tra­vail ont été nom­breuses, mais elles n’ont pas regroupé assez de monde, et elles ont sou­vent été consi­dé­rées comme des fins en soi et non comme des points d’appui pour construire la lutte, pour ser­vir à l’auto-organisation, à une prise de conscience plus globale.

Sur le plan des grèves, il y a eu des mobi­li­sa­tions par­fois impor­tantes et auto-organisées, mais dis­per­sées dans le temps et au fond rela­ti­ve­ment iso­lées. Cer­tains ont cru trou­ver un pal­lia­tif en met­tant sur pied de petits espaces de radi­ca­li­tés, des expé­riences dont cer­taines ont été utiles et posi­tives, mais qui res­tent sou­vent limi­tées à l’entre-soi de petits comi­tés de « spé­cia­listes ». Pour gagner, pour aller plus loin, nous devons créer des espaces per­met­tant à la majo­rité des tra­vailleurs, pré­caires, chô­meurs et jeunes de s’investir et de par­ti­ci­per à une élabo­ra­tion collective.

Il faut évoquer parmi d’autres expé­riences, celle de Nuit debout, qui a recou­vert dif­fé­rents aspects. Parmi les ini­tia­tives les plus posi­tives, on peut citer la créa­tion d’une Com­mis­sion fémi­niste, ou encore de « Biblio debout » – une librai­rie de troc. Les défauts ont cepen­dant été immenses. Cer­tains oppor­tu­nistes se sont d’emblée acca­pa­rés la com­mu­ni­ca­tion de Nuit debout, sur une ligne poli­tique catas­tro­phique, cer­tains se reven­di­quant ouver­te­ment « ni droite ni gauche ». On a vu fleu­rir sur la place de la Répu­blique dif­fé­rents cou­rants de repli, des « natio­na­listes de gauche » et « pro­tec­tion­nistes » notam­ment. Or, patrio­tisme, natio­na­lisme, sou­ve­rai­nisme, pro­tec­tion­nisme, ce sont tou­jours des poli­tiques de divi­sion entre les tra­vailleurs. De plus, cette volonté de repli dans des fron­tières étatiques a pour consé­quence d’alimenter l’idéologie domi­nante en faveur de pré­ten­dus inté­rêts com­muns entre les classes sociales, ce qui ne béné­fi­cie qu’à la classe domi­nante et affai­blit les luttes sociales. L’internationalisme réel, par contre, per­met l’unité de la classe tra­vailleuse, quelle que soit son pays, sa natio­na­lité, ses ori­gines. Ce qui a fait une par­tie du suc­cès de curio­sité de Nuit debout à ses débuts, c’est l’absence de déli­mi­ta­tion poli­tique. C’est aussi ce qui a pro­vo­qué son échec, et sa dis­pa­ri­tion pro­gres­sive dans l’indifférence quasi-générale. Ceci dit, il faut com­prendre les res­sorts de Nuit debout. C’est, à tous les sens du terme, une ques­tion d’espace. Ce qui séduit, c’est d’abord la réap­pro­pria­tion de l’espace public, en l’occurrence d’une grande place pari­sienne, pour en faire un lieu de débats et d’échanges. Ensuite, il y a une recherche de quelque chose de nou­veau, Nuit debout a donc occupé cet espace poli­tique de la quête de formes poli­tiques nova­trices – même si ce fut l’échec3. Nous devons être à l’écoute de ces symp­tômes, nous devons prendre en compte cette néces­sité de renou­vel­le­ment des formes de lutte et de débat. Par contre, il faut poser d’emblée un cadre : on est là avec un but, déve­lop­per une mobi­li­sa­tion, et avec une pers­pec­tive sociale, celle de la classe exploi­tée. L’absence de toute déli­mi­ta­tion poli­tique mène, on l’a vu, à la confu­sion et à l’inefficacité.

A l’encontre des dif­fé­rentes stra­té­gies de l’échec que nous avons subies, nous pou­vons mettre en place col­lec­ti­ve­ment une stra­té­gie de mas­si­fi­ca­tion et d’extension de la lutte, d’auto-organisation. Etre nom­breux en manif, c’est indis­pen­sable. Mais ça ne peut pas suf­fire à tout : ce qui peut per­mettre de pas­ser à une nou­velle étape, c’est l’organisation à la base, par lieu de tra­vail quand c’est pos­sible, par sec­teur d’activité, par zone géo­gra­phique (ville, quar­tier…), la consti­tu­tion de comi­tés de grève, de conseils de mobi­li­sa­tion, où l’on crée ensemble un nou­vel espace démo­cra­tique qui décide libre­ment des formes de la lutte et de ses objec­tifs. C’est par un tel mou­ve­ment de masse, créant un nou­vel espace poli­tique de démo­cra­tie à la base, que des vic­toires sont pos­sibles, que la pers­pec­tive d’auto-émancipation peut s’imposer. Dans ce but, il reste beau­coup à inventer.

1 Voir « Crise de la CGT ou crise du syn­di­ca­lisme ? » (Cri­tique Sociale n° 34, février/mars 2015).

2 Il peut aussi y avoir la ten­ta­tion de contre­ba­lan­cer des chiffres sous-estimés par la police, mais d’une part ce ne peut pas être dans de telles pro­por­tions, et sur­tout s’habituer à dif­fu­ser de faux chiffres ne peut qu’être nui­sible à terme pour le mouvement.

3 Evi­dem­ment, diverses formes de répres­sion n’ont pas aidé à son développement.

Entretien avec Jérôme Baschet sur l’expérience zapatiste et l’autonomie

Nous remer­cions Jérôme Baschet d’avoir accordé, au mois de juin 2016, cette inter­view à Cri­tique sociale, à pro­pos de son der­nier ouvrage Adieux au capi­ta­lisme ainsi que de l’expérience zapa­tiste1.

Cri­tique Sociale : Pour com­men­cer, une petite ques­tion per­son­nelle sur votre par­cours, pour com­prendre d’où vous par­lez. Vous avez été, pen­dant presque 20 ans, à la fois maître de confé­rences à l’EHESS et ensei­gnant à l’Université Auto­nome du Chia­pas à San Cristóbal de Las Casas, au Mexique. Pouvez-vous nous dire quelques mots sur votre par­cours et sur votre engagement.

Jérôme Baschet :Je suis his­to­rien, médié­viste, j’enseigne à Paris depuis long­temps et, à par­tir de 1997, j’ai été attiré par ce qui se pas­sait au Chia­pas et j’ai choisi d’y vivre une par­tie de l’année. Pen­dant plus d’une quin­zaine d’années, j’ai par­tagé mon temps entre l’enseignement en France et la vie au Mexique. Cela fait donc effec­ti­ve­ment pas mal d’années que je suis d’assez près ce qui se passe au Mexique et, en par­ti­cu­lier, au Chiapas.

CS : Si vous pou­viez résu­mer en quelques mots l’insurrection indi­gène au Chiapas.

JB : On sait que le sou­lè­ve­ment a com­mencé le 1er jan­vier 1994, l’EZLN [Armée zapa­tiste de libé­ra­tion natio­nale] ayant, ce jour-là, fait irrup­tion en occu­pant plu­sieurs villes de l’État du Chia­pas, en créant une sur­prise géné­rale et en met­tant sur le devant de la scène poli­tique mexi­caine les reven­di­ca­tions des peuples indiens et aussi, par rico­chet, celles d’amples sec­teurs de la popu­la­tion mexi­caine (qui vivait tou­jours, à ce moment-là, dans un sys­tème mar­qué par la domi­na­tion sans par­tage depuis 70 ans du Parti Révo­lu­tion­naire Ins­ti­tu­tion­nel). On peut dif­fi­ci­le­ment racon­ter toutes les étapes du mou­ve­ment, tous les épisodes, notam­ment la Marche de la dignité indi­gène de 2001 qui a conduit les zapa­tistes jusqu’à Mexico. Aujourd’hui, la situa­tion reste très dif­fi­cile puisque le conflit ouvert avec l’État mexi­cain n’est tou­jours pas réglé. Mais ce qui est très impor­tant, c’est de savoir que, pen­dant toutes ces années, plus de vingt ans main­te­nant, les zapa­tistes ont construit quelque chose – qu’ils appellent « l’autonomie » – et qui est une manière propre et alter­na­tive de s’organiser, de se gou­ver­ner, de déve­lop­per leur propre sys­tème de santé, d’éducation, de jus­tice. Donc, il y a une expé­rience alter­na­tive qui se déve­loppe dans les ter­ri­toires zapa­tistes du Chia­pas qui est extrê­me­ment inté­res­sante et qui a, de plus, une ampleur qui est loin d’être négli­geable. Cela en fait, à mon sens, une des uto­pies concrètes les plus remar­quables que l’on puisse obser­ver aujourd’hui.

CS : Avant de nous mettre à par­ler plus pré­ci­sé­ment de votre livre, peut-être pourriez-vous nous dire pour qui vous l’avez écrit et dans quel but ?

JB : Pour qui ? Mon espé­rance, c’est que le livre puisse s’adresser à tous ceux qu’intéressent les enjeux poli­tiques d’une cri­tique de la réa­lité pré­sente et la pers­pec­tive d’une trans­for­ma­tion sociale et poli­tique radi­cale qui nous sorte de la catas­trophe dans laquelle nous sommes et dont on peut consta­ter les effets tous les jours. Il ne s’agit pas de faire un livre uni­que­ment sur l’expérience zapa­tiste : le livre s’appuie sur l’expérience zapa­tiste mais pour pen­ser, à par­tir de là, les enjeux de manière plus large et notam­ment pour ouvrir la réflexion sur ce que pour­rait être une société post-capitaliste.

CS : À par­tir, donc, de ce que vous venez d’appeler jus­te­ment une « uto­pie concrète ». D’ailleurs, après avoir abordé le fonc­tion­ne­ment du capi­ta­lisme dans le pre­mier cha­pitre, vous vous cen­trez sur la ques­tion de l’État, dès le second cha­pitre. Et, si j’ai bien com­pris, le mou­ve­ment zapa­tiste est, pour vous, une cri­tique en actes des concep­tions révo­lu­tion­naires, notam­ment léni­nistes, tra­di­tion­nelles, cri­tique cen­trée sur la notion « d’autonomie ». Pouvez-vous nous en dire quelques mots, ce que vous enten­dez par « auto­no­mie », com­ment cela se met en place concrètement ?

JB : On peut se concen­trer sur la ques­tion des « gou­ver­ne­ments auto­nomes ». Les zapa­tistes ont vrai­ment mis en place des formes « d’auto-gouvernement » qui sont tota­le­ment en dehors des ins­ti­tu­tions mexi­caines. Au point que, dans cer­tains ter­ri­toires, comme il y a des zapa­tistes et des non-zapatistes, il y a deux auto­ri­tés paral­lèles. Les zapa­tistes recon­naissent les auto­ri­tés auto­nomes, au niveau de la com­mu­nauté, au niveau de la com­mune – il y a donc des conseils muni­ci­paux auto­nomes –, et puis, au niveau régio­nal, où siègent les conseils de bon gou­ver­ne­ment, les jun­tas de buen gobierno. Et, en paral­lèle, ceux qui ne sont pas zapa­tistes conti­nuent de recon­naître les auto­ri­tés consti­tu­tion­nelles mexi­caines. Il s’agit donc vrai­ment de la consti­tu­tion d’un sys­tème poli­tique propre, à la fois ancré, par cer­tains aspects, dans les tra­di­tions com­mu­nau­taires indiennes et, pour d’autres, com­plè­te­ment nou­veau. Le but fon­da­men­tal de cet effort d’auto-organisation est d’échapper aux poli­tiques offi­cielles du Mexique, jugées par les zapa­tistes néfastes, d’abord parce qu’elles mettent en place des poli­tiques néo­li­bé­rales, par exemple de pri­va­ti­sa­tion des terres com­mu­nales, et, plus lar­ge­ment, parce que tout cela s’inscrit dans un pro­jet poli­tique alter­na­tif et éman­ci­pa­teur. Vous vou­lez que je décrive dans le détail com­ment cela fonctionne…

CS : Peut-être brièvement.

JB : On peut dire que ce sys­tème poli­tique auto­nome a des modes de fonc­tion­ne­ment radi­ca­le­ment dif­fé­rents du sys­tème consti­tu­tion­nel. On peut les ana­ly­ser comme des formes de gou­ver­ne­ment – parce qu’ils reven­diquent le fait d’avoir des formes de gou­ver­ne­ment propres : ils appellent ça, au niveau régio­nal, des « conseils de bon gou­ver­ne­ment ». Mais ce sont des formes de gou­ver­ne­ment non étatiques, qui échappent au mode de fonc­tion­ne­ment qui est nor­ma­le­ment celui de l’État, tel qu’il existe au Mexique et ailleurs. On peut consi­dé­rer que c’est une forme d’auto-gouvernement popu­laire. D’abord, il n’y a pas de classe poli­tique spé­ci­fique et, au contraire, tout est fait pour éviter que ceux à qui on confie des charges, des res­pon­sa­bi­li­tés col­lec­tives, puissent se dis­so­cier de la vie com­mune, par­ta­gée par l’ensemble de la popu­la­tion. Dans ces conseils muni­ci­paux et conseils de bon gou­ver­ne­ment, les charges sont élec­tives, pour des man­dats courts, de deux ou trois ans, non renou­ve­lables, et révo­cables à tout moment, ce qui est très impor­tant. Par ailleurs, ces auto­ri­tés fonc­tionnent tou­jours en inter­ac­tion étroite avec les assem­blées : il y a des assem­blées au niveau de la com­mu­nauté (c’est-à-dire du vil­lage), au niveau de la com­mune et au niveau de la région. Toutes les déci­sions prises, par exemple, au niveau de la région, font l’objet de pro­jets élabo­rés par les conseils de bon gou­ver­ne­ment, qui sont ensuite dis­cu­tés par l’assemblée régio­nale et, au cas où il n’y aurait pas d’accord, la dis­cus­sion redes­cend au niveau de tous les vil­lages. Ils vont donc réexa­mi­ner la ques­tion, faire des contre-propositions, et, ensuite, les opi­nions des dif­fé­rents vil­lages sont à nou­veau réunies, remontent à l’assemblée régio­nale, font l’objet d’une nou­velle dis­cus­sion pour essayer d’arriver à une syn­thèse et, éven­tuel­le­ment, redes­cendent à nou­veau au niveau des vil­lages, pour conti­nuer la dis­cus­sion, jusqu’à l’élaboration d’un accord lar­ge­ment assumé.

CS : Peut-être une pré­ci­sion qui attise ma curio­sité : ces membres des assem­blées, des conseils de bon gou­ver­ne­ment, ils sont élus ? tirés au sort ? Com­ment ça se passe ?

JB : Ils sont élus – a priori, ils ne pra­tiquent pas le tirage au sort. Ils sont élus, sachant qu’on ne se bous­cule pas au por­tillon, si je puis dire, c’est-à-dire qu’il s’agit véri­ta­ble­ment de charges, qui n’apportent aucun avan­tage per­son­nel, mais impliquent une res­pon­sa­bi­lité vrai­ment lourde. Donc, géné­ra­le­ment, ce sont plu­tôt les com­mu­nau­tés, les vil­lages, qui doivent aller cher­cher les per­sonnes, en leur disant « ben voilà, on pense que main­te­nant ce serait ton tour d’occuper telle charge ». Et puis, par ailleurs, il y a l’idée que tout le monde doit par­ti­ci­per, à un moment ou à un autre, aux dif­fé­rentes tâches poli­tiques, pré­ci­sé­ment pour éviter qu’elles demeurent concen­trer dans les mains de cer­tains (quand bien même il s’agirait de ceux que tous et toutes consi­dèrent comme les plus capables, les plus sou­cieux du bien com­mun, etc.). L’organisation de la vie col­lec­tive, sur la base de l’autonomie, répond au prin­cipe selon lequel« nous sommes capables de nous gou­ver­ner nous-mêmes », et ce « nous » doit vrai­ment être un « nous tous et toutes », pour éviter de repro­duire la poli­tique comme une acti­vité sépa­rée. Certes, l’autonomie telle qu’elle est pra­ti­quée par les zapa­tistes acceptent le recours à des délé­gués pour orga­ni­ser cer­taines choses (les élus des conseils) mais, fon­da­men­ta­le­ment, l’organisation poli­tique col­lec­tive est vrai­ment un enjeu qui est assumé col­lec­ti­ve­ment. Et, de fait, dans ce tra­vail de l’autonomie zapa­tiste, il y a énor­mé­ment de res­pon­sa­bi­li­tés dif­fé­rentes. Il y a les conseils dont on vient de par­ler, mais il y a aussi les comi­tés d’éducation, qui veillent au bon fonc­tion­ne­ment du sys­tème d’éducation, il y a les comi­tés de santé, il y a les comi­tés d’agro-écologie, etc. Il y a aussi les res­pon­sables de l’organisation des coopé­ra­tives, des tra­vaux col­lec­tifs, donc tout cela sup­pose une impli­ca­tion très ample, ce qui amène à peu près tout le monde à par­ti­ci­per à ces dif­fé­rentes tâches et, par­fois, à avoir plu­sieurs res­pon­sa­bi­li­tés en même temps. Et cela concerne aussi bien les hommes que les femmes, et sou­vent à par­tir d’un âge rela­ti­ve­ment pré­coce : les jeunes gar­çons, les jeunes femmes, entre 16 et 18 ans, com­mencent aussi à par­ti­ci­per acti­ve­ment aux assem­blées et à ces responsabilités.

CS : Alors, une autre ques­tion qui me semble com­plé­men­taire, sur la place de l’Armée zapa­tiste de libé­ra­tion natio­nale (EZLN), qui a l’air d’être quand même essen­tielle au fonc­tion­ne­ment de cette auto­no­mie, à la fois comme mou­ve­ment armé et comme struc­ture pérenne qui assure une forme de conti­nuité. Il y a peut-être là une sorte de contra­dic­tion. Com­ment les zapa­tistes et les indi­gènes du Chia­pas com­prennent la ques­tion de cette place qu’occupe l’EZLN ?

JB : Oui, c’est un point tout à fait impor­tant. L’autonomie, les gou­ver­ne­ments auto­nomes dont je viens de par­ler, ce sont des struc­tures abso­lu­ment civiles. Ils sont très clairs là-dessus : les res­pon­sables de l’EZLN ne peuvent pas y par­ti­ci­per. C’est une struc­ture qui s’est déve­lop­pée à côté de la dimen­sion politico-militaire de l’EZLN. Tout cela est le fruit d’une évolu­tion, d’un pro­ces­sus de trans­for­ma­tion qui va du mili­taire vers le civil, qui n’est pas com­plè­te­ment achevé mais qui est en cours. Le mou­ve­ment zapa­tiste a com­mencé à par­tir d’une orga­ni­sa­tion politico-militaire de type léniniste-guévariste, tout à fait clas­sique en Amé­rique cen­trale, et c’est cette struc­ture qui a pré­paré pen­dant une dizaine d’années, le sou­lè­ve­ment armé du 1er jan­vier 1994. Donc là, la par­tie mili­taire de l’EZLN avait évidem­ment le pre­mier rôle. En même temps, il faut com­prendre – c’est un peu com­pli­qué – que cette orga­ni­sa­tion s’appelle l’Armée zapa­tiste de libé­ra­tion natio­nale mais il ne faut pas pour autant pen­ser que c’est seule­ment une armée. En fait, la très très grande majo­rité des membres de l’EZLN sont des civils ; et c’était le cas même en 1994. Ensuite, s’agissant de la par­tie pro­pre­ment mili­taire, son impor­tance rela­tive a sans doute dimi­nué au fil des années, puisque, au départ, le pro­jet était cen­tré sur l’organisation armée, puis un sou­lè­ve­ment armé, alors qu’ensuite, le pro­jet s’est réorienté vers une construc­tion civile qui est jus­te­ment celle de l’autonomie. Donc, aujourd’hui, les zapa­tistes conservent une dimen­sion armée – ils ont tou­jours dit « nous n’avons plus uti­lisé les armes depuis le 12 jan­vier 1994 » (date de l’entrée en vigueur du cessez-le-feu avec le gou­ver­ne­ment mexi­cain) mais en même temps, comme il n’y a jamais eu un accord de paix, ils consi­dèrent qu’ils doivent conser­ver ces armes et qu’ils en ont encore besoin, mais plus à titre défen­sif, pour éviter des incur­sions de l’armée fédé­rale ou de groupes para-militaires, que de manière offen­sive. Et il n’y a effec­ti­ve­ment aucun pro­jet offen­sif depuis le 12 jan­vier 1994. Aujourd’hui, la par­tie mili­taire conti­nue à exis­ter mais elle a une impor­tance moindre. Et le déve­lop­pe­ment de la par­tie civile, c’est la mise en place de ces gou­ver­ne­ments auto­nomes et de toutes les réa­li­sa­tions qui leur sont asso­ciées. À côté de la struc­ture mili­taire de l’EZLN, même si, en même temps, il est bien évident qu’elles ne sont pos­sibles que dans l’espace ouvert par le sou­lè­ve­ment armé, et par la force poli­tique que l’EZLN a su pré­ser­ver par la suite.

Pour reve­nir sur un aspect de votre pre­mière ques­tion à laquelle je n’avais pas suf­fi­sam­ment répondu, je pense qu’il y a vrai­ment quelque chose de très impor­tant dans l’idée de l’autonomie, qui est l’idée d’un auto-gouvernement popu­laire, écar­tant le modèle de l’État. Ce que l’expérience zapa­tiste donne à réflé­chir, à mon avis, c’est l’idée d’une voie non étatique de l’émancipation col­lec­tive. Et c’est en cela qu’ils ont véri­ta­ble­ment pro­duit une cri­tique pra­tique de leur tra­di­tion léniniste-guévariste puisque, fon­da­men­ta­le­ment, l’héritage du léni­nisme, c’est de poser l’appareil d’État comme moteur et ins­tru­ment fon­da­men­tal de la trans­for­ma­tion col­lec­tive. Leur expé­rience concrète, c’est de mon­trer qu’il peut y avoir un che­min d’émancipation qui, au contraire, récuse la néces­sité, la cen­tra­lité de l’appareil d’État. Il s’agit de construire une autre forme d’organisation poli­tique com­plè­te­ment dif­fé­rente, qui se construit à par­tir du bas, à par­tir des vil­lages qui, ensuite se ras­semblent dans une com­mune, tan­dis que les com­munes, à leur tour, se fédèrent, se coor­donnent au niveau régio­nal. Le pri­mat de l’ancrage ter­ri­to­rial local n’implique pas non plus un loca­lisme borné, car il y a effec­ti­ve­ment une néces­sité de coor­di­na­tion supra-locale. Mais l’ancrage local est le point de départ, et c’est là égale­ment où il y a une rup­ture avec le modèle de l’État, dans la mesure où accep­ter de par­tir du plus local, c’est aussi accep­ter une très grande diver­sité de solu­tions et de manières de faire. Et, de fait, c’est ce qu’on constate : l’expérience zapa­tiste est très diverse, au niveau des vil­lages et même aussi au niveau des régions, puisque même si les prin­cipes sont lar­ge­ment com­muns, les moda­li­tés de l’organisation col­lec­tive pré­sentent des dif­fé­rences signi­fi­ca­tives. Parce que, pré­ci­sé­ment, elles pro­cèdent de ces choix locaux, alors que le modèle d’État, puisqu’il part de l’unité de l’appareil cen­tral et qu’il fonc­tionne du haut vers le bas, est beau­coup plus uni­fiant et homogénéisant.

CS : Jus­te­ment, pour rebon­dir là-dessus, je vais pas­ser direc­te­ment à ma ques­tion sur le qua­trième cha­pitre, où vous dis­cu­tez la notion occi­den­tale d’universalisme et il me semble que c’est une notion qui est étroi­te­ment liée à l’État. Peut-être que, en lien avec cette cri­tique de l’État, vous pour­riez nous pré­sen­ter les cri­tiques que l’on peut adres­ser à la notion d’universalisme ?

JB : Il y a plu­sieurs registres de cri­tique. Déjà, on peut obser­ver que, l’universalisme, qui est l’un des legs des Lumières, est, en fait, un uni­ver­sa­lisme euro­péen, c’est-à-dire qu’il a été construit sur la base de concep­tions qui ont été élabo­rées en Europe. Donc, c’est un uni­ver­sa­lisme très par­ti­cu­lier, qui s’affirme depuis l’Europe et qui a aussi par­tie liée avec une domi­na­tion occi­den­tale qui, peu à peu, s’est éten­due à la pla­nète entière. Ensuite, une deuxième cri­tique, c’est le fait que cet uni­ver­sa­lisme est ce qu’on appelle un uni­ver­sa­lisme abs­trait, c’est-à-dire qu’il s’est construit sur une idée assez abs­traite de l’homme (une idée qui, d’ailleurs, oublie un peu la moi­tié fémi­nine de l’humanité, c’est aussi une des cri­tiques qu’on peut lui faire). Sur une idée de l’Homme en tant que tel, en fai­sant abs­trac­tion des dif­fé­rences consti­tu­tives de l’expérience humaine Donc, si l’on veut main­te­nir la pers­pec­tive de l’universel, il faut le repen­ser entiè­re­ment – et beau­coup de réflexions ont été menées dans ce domaine : l’universel ne peut plus se décré­ter, il devrait se construire sur la base d’un dia­logue véri­ta­ble­ment inter­cul­tu­rel, entre les dif­fé­rentes cultures qui com­posent l’humanité et ce travail-là n’a jamais véri­ta­ble­ment été mené, même s’il existe quelques expé­riences et cer­taines réflexions impor­tantes. L’universel devrait égale­ment être repensé sur la base des dif­fé­rences, réelles, par exemple entre le mas­cu­lin et le fémi­nin, mais aussi, plus largement,entre les dif­fé­rentes cultures, les dif­fé­rentes manières de vivre et pen­ser ce qu’est l’humain – donc à par­tir de ces dif­fé­rences, et non en les esqui­vant grâce à l’abstraction de l’Homme. Et là, les zapa­tistes ont vrai­ment pro­posé quelque chose, à la fois au niveau réflexif, et par leur pra­tique, qui est une pra­tique ancrée dans la réa­lité des com­mu­nau­tés indiennes, donc dans une culture non-occidentale qui a gardé des aspects très riches, propres à cet uni­vers, mais qui, au lieu de s’enfermer dans une iden­tité eth­nique essen­tia­li­sée, s’est com­bi­née à une grande ouver­ture vers les mondes non indiens, fai­sant même sienne une pers­pec­tive inter­na­tio­na­liste, mani­fes­tée par exemple, à par­tir de 1996, avec l’organisation de la « Ren­contre inter­con­ti­nen­tale pour l’humanité et contre le néo-libéralisme » qui a été un moment impor­tant de relance d’une pers­pec­tive de lutte inter­na­tio­nale, dans une période où cette dimen­sion avait très lar­ge­ment dis­paru. Et donc les zapa­tistes, par exemple, nous disent : « Nous sommes tous égaux parce que nous sommes dif­fé­rents », c’est-à-dire qu’il faut par­tir des dif­fé­rences pour pen­ser l’égalité, parce que tous les êtres humains ont la même dignité, mais que celle-ci ne peut pas être reconnu en fai­sant abs­trac­tion de ces dif­fé­rences. Au contraire, il faut par­tir de la conscience vive des dif­fé­rences entre les cultures, entre les sexes – des dif­fé­rences pro­fondes, donc des dif­fé­rences qui font aussi qu’il peut y avoir de l’incompréhension ou de la dif­fi­culté à par­ta­ger avec l’autre. Parce que c’est bien joli de pos­tu­ler l’altérité, mais la ques­tion c’est d’assumer la recon­nais­sance des dif­fé­rences et de les accep­ter dans ce qu’elles peuvent avoir aussi de dif­fi­cile, de trou­blant. Et c’est à par­tir de cette recon­nais­sance que le fait de poser une égalité entre tous les êtres humains devient véri­ta­ble­ment riche de sens.

CS : En fait, dans votre livre, vous pro­po­sez, comme alter­na­tive, la notion de « plu­ni­ver­sa­lisme ». Pouvez-vous nous dire ce que vous enten­dez par là et com­ment le « plu­ni­ver­sa­lisme » per­met de répondre à ces critiques ?

JB : Il y a une autre pro­po­si­tion des zapa­tistes qu’ils répètent sou­vent et qui est aussi très impor­tante : « Nous vou­lons un monde dans lequel il y ait place pour de nom­breux mondes ». Donc le monde de l’émancipation post-capitaliste que l’on peut sou­hai­ter, ce n’est pas un monde de l’homogénéité. Le fait de faire dis­pa­raître l’oppression capi­ta­liste ne va pas pro­duire un modèle unique et uni­fié, ce qui était peut-être aussi la ten­dance dans les ver­sions clas­siques du marxisme-léninisme, jus­te­ment parce qu’elles étaient cen­trées sur l’État qui ten­dait à impo­ser un modèle uni­fié. Au contraire, sor­tir de l’oppression capi­ta­liste, c’est lais­ser libre court à la mul­ti­pli­cité des expé­riences humaines. Cette dimen­sion de la mul­ti­pli­cité des mondes est mise en avant très for­te­ment par les zapa­tistes, et c’est aussi une manière de rompre avec un uni­ver­sa­lisme homo­gé­néi­sant. Mais, en même temps, et c’est pour cela que je pro­pose ce terme de « plu­ni­ver­sa­lisme », il faut faire droit aussi à cette conscience que les zapa­tistes sug­gèrent aussi d’une unité de l’humanité, à par­tir du moment où l’on pose qu’il y a une dignité égale de tous les humains. De tous les humains, mais pas for­cé­ment de toutes les cultures ou de tous les choix de vie : il y en a qui sont par­ti­cu­liè­re­ment indignes. Mais cette conscience d’une unité de l’humanité, qui débouche sur la néces­sité d’échanges, d’enrichissement mutuel entre les expé­riences mul­tiples, voilà ce qui jus­ti­fie la notion de« pluniversalisme » (comme com­bi­nai­son de « pluri » et « uni »). Il s’agit de faire droit à la fois à cette plu­ra­lité, à cette mul­ti­pli­cité consti­tu­tive des expé­riences humaines, et au fait qu’il y a, quand même, le « un » de l’appartenance com­mune à l’humain, le « un » aussi de notre demeure par­ta­gée, la pla­nète terre.

CS : Tou­jours en par­lant de culture jus­te­ment, une ques­tion de curio­sité sur un point que vous n’abordez pas dans le livre, qui ne parle pas du zapa­tisme en tant que tel, de manière si des­crip­tive, sur la ques­tion de la reli­gion, qui semble quelque chose de très impor­tant au Chia­pas et qui semble, à l’inverse, très étrange à des Euro­péens mar­xistes. Est-ce que vous seriez d’accord pour dire quelques mots sur le rôle que joue la reli­gion dans la société chiapanèque ?

JB : Oui, la reli­gion chré­tienne, dans son ver­sant catho­lique ou autre, est très pré­sente au Mexique et, de manière géné­rale, dans toute l’Amérique latine. Ce qui a joué un rôle très impor­tant au Chia­pas et, en par­ti­cu­lier dans l’expérience zapa­tiste, c’est la théo­lo­gie de la libé­ra­tion, une ver­sion du catho­li­cisme qui s’est déve­lop­pée en Amé­rique latine depuis les années 1960. Elle met l’accent sur la dimen­sion sociale et poli­tique ; elle se défi­nit comme une option pour les pauvres et a consi­déré qu’il était essen­tiel de déve­lop­per la conscience de l’oppression et, d’une cer­taine manière, l’organisation des peuples eux-mêmes, pour sor­tir de cette situa­tion d’oppression. La théo­lo­gie de la libé­ra­tion, en Amé­rique latine, a été très proche du mar­xisme, très proche aussi des mou­ve­ments sociaux, y com­pris par­fois des gué­rillas. Le Chia­pas a eu pour évêque, pen­dant plus de qua­rante ans, à par­tir de 1960, Samuel Ruiz García, qui a été l’une des grandes figures de la théo­lo­gie de la libé­ra­tion. C’est lui a orga­nisé, en 1974, un congrès indi­gène en l’honneur de Bar­to­lomé de Las Casas, qui a été le pre­mier évêque du Chia­pas, au début du xvie siècle. Ce congrès indi­gène a été un moment très impor­tant dans la prise de conscience de l’oppression indienne et, ensuite, dans les pro­ces­sus d’organisation des vil­lages et des peuples indiens du Chia­pas. C’est un arrière-plan fon­da­men­tal du sou­lè­ve­ment zapa­tiste. Ceux qui se sont sou­levé en 1994 étaient pas­sés par ce pro­ces­sus de prise de conscience et d’organisation, d’abord favo­risé par la théo­lo­gie de la libé­ra­tion. Du coup, on a une situa­tion assez para­doxale pour les Euro­péens. Comme il y a beau­coup de visi­teurs qui viennent voir d’un peu plus près ce qu’est cette expé­rience zapa­tiste, et qu’ils viennent sou­vent du mar­xisme ou des cou­rants liber­taires, ils sont géné­ra­le­ment sur­pris et décon­cer­tés par cette place que le reli­gieux a pour les zapa­tistes. Certes, pas au niveau de l’EZLN, car, en tant qu’organisation, elle a tou­jours pris soin de pas entrer dans les ques­tions reli­gieuses – ce qui est très sage d’ailleurs, parce que, au Chia­pas, il y a des catho­liques, des évan­gé­listes de dif­fé­rentes tra­di­tions, dif­fé­rents cou­rants réfor­més. Donc, il ne faut sur­tout pas que l’organisation elle-même se mêle de ces ques­tions. Mais les zapa­tistes eux-mêmes, pour une très grande majo­rité, sont impré­gnés d’une reli­gion chré­tienne dont il faut dire aussi qu’elle est très sin­gu­lière, si l’on consi­dère la place des croyances et de la cos­mo­lo­gie pro­pre­ment mayas. Donc c’est une ver­sion du chris­tia­nisme qui a aussi toute rai­son de sur­prendre beau­coup les Euro­péens. Et ce qui est très inté­res­sant, c’est de voir la réac­tion des visi­teurs euro­péens, qui a priori ne sont pas du tout récep­tifs à cette dimen­sion reli­gieuse. Ils peuvent donc avoir un réac­tion de rejet mais ceux qui font l’effort de mettre un peu de côté leurs a priori et d’observer, hé bien, ils sont sou­vent ame­nés à consta­ter que si, pour nous, la reli­gion est plu­tôt du côté des forces oppres­sives, il se trouve que, dans cer­tains contextes, elle a plu­tôt à voir avec les forces d’émancipation.

CS : Pour finir sur votre livre, je vais en reve­nir au troi­sième cha­pitre où vous abor­dez la ques­tion de l’économie. Il y a un point qui m’a sur­pris parce que, dans le mou­ve­ment ouvrier euro­péen, on entend en géné­ral des cri­tiques du sala­riat mais, dans ce cha­pitre, vous vous atta­quez au tra­vail de manière plus large et, ça aussi, c’est assez inhabituel.

JB : Effec­ti­ve­ment, dans ce cha­pitre et de manière géné­rale dans le livre, on ne l’a peut-être pas assez dit jusque là, il s’agit, à par­tir de l’expérience zapa­tiste, de se pro­je­ter dans une réflexion sur le monde non-capitaliste que nous sou­hai­tons construire. Parce que c’est quand même ça la pers­pec­tive. On peut se dire anti-capitaliste, on peut dénon­cer toutes les hor­reurs de la domi­na­tion capi­ta­liste, mais tout cela n’a véri­ta­ble­ment de sens que si on est capable d’argumenter qu’une orga­ni­sa­tion col­lec­tive non capi­ta­liste est pos­sible. Et cette dimen­sion de pro­jec­tion dans un pos­sible non capi­ta­liste, il me semble qu’on l’a trop délais­sée – peut-être en par­tie avec rai­son dans la mesure où la ques­tion de la révo­lu­tion devait être repen­sée entiè­re­ment. Et sur ce point aussi – com­ment pen­ser un chan­ge­ment radi­cal de sys­tème ? – les zapa­tistes ont apporté beau­coup. Et, donc, main­te­nant, il s’agit de rou­vrir la dis­cus­sion sur ce que pour­rait être un monde post-capitaliste. Il est cou­rant de refu­ser la réflexion sur ce ter­rain, au motif qu’on en est pas là et qu’il faut seule­ment réflé­chir à ce qu’il y a à faire main­te­nant, au pré­sent. Pour­tant, cela n’a de sens d’agir aujourd’hui pour trans­for­mer les choses, que parce qu’on a la pers­pec­tive d’une autre forme d’organisation sociale poli­tique non capi­ta­liste qui serait pos­sible (en plus d’être hau­te­ment dési­rable). Donc, il faut à mon avis abso­lu­ment se remettre, à débattre de cet hori­zon. Bien sûr, pas en s’enfermant dans des recettes, des plans qui seraient fixés a priori, pré-déterminées. Mais on a besoin de cet hori­zon, qu’il faut désor­mais envi­sagé comme pos­sible, non comme néces­saire ou connu par avance.

Et là aussi, je pense qu’il faut avoir une réflexion cri­tique par rap­port aux expé­riences qui ont été menées au cours du xxe siècle dont on sait qu’elles ont échoué, et il faut donc aller à la racine des rai­sons de cet échec. À mon avis, une des rai­sons c’est la cen­tra­lité de l’État ; et une autre, c’est un rap­port insuf­fi­sam­ment cri­tique aux fon­de­ments de l’économie capi­ta­liste. C’est pour­quoi ce cha­pitre s’appelle « Sor­tir de l’économie ». Bien sûr, on a besoin de pro­duire ce qui est néces­saire à la vie des hommes et des femmes : cela on peut l’appeler si l’on veut « pro­duc­tion ». Mais l’Écono­mie – ce avec quoi il faut rompre entiè­re­ment, c’est autre chose, qui, de fait, est propre au sys­tème capi­ta­liste : c’est la consti­tu­tion d’une sphère sépa­rée qui acquiert un sta­tut domi­nant, une cen­tra­lité hégé­mo­nique au sein de l’organisation du monde social. À cela, j’oppose le concept de « bien vivre », une pro­po­si­tion qui vient des mou­ve­ments d’émancipation des peuples amé­rin­diens. Le bien-vivre, c’est affir­mer que, ce qui, pour nous, est cen­tral, ce sont les choix en termes de mode de vie, c’est le qua­li­ta­tif de la vie, com­ment nous vou­lons vivre col­lec­ti­ve­ment et indi­vi­duel­le­ment ; et c’est en fonc­tion de cela, qui est l’essentiel, que doivent être déter­mi­nés les choix en matière de pro­duc­tion, et non le contraire. C’est un puis­sant garde-fou contre le risque que, dans notre effort pour nous libé­rer du capi­ta­lisme, l’économie conti­nue à avoir le même sta­tut cen­tral et domi­nant, qui est une des carac­té­ris­tiques fon­da­men­tales du sys­tème capitaliste.

Dans l’analyse de l’économie capi­ta­liste, il est habi­tuel de consi­dé­rer l’opposition capital/travail. Selon l’analyse mar­xiste tra­di­tion­nelle, le tra­vail existe dans le sys­tème capi­ta­liste comme quelque chose de posi­tif, et l’exploitation à laquelle le sou­met le capi­tal est per­çue comme une forme de para­si­tisme (en vue d’extraire la plus-value) ; la lutte pour le socia­lisme consiste donc à libé­rer le « bon » tra­vail des pro­lé­taires de ce para­si­tisme du capi­tal (ce qui abou­tit, dans l’expérience sovié­tique et ailleurs, à des formes d’organisation du tra­vail très simi­laires à celles du capi­ta­lisme, à la dif­fé­rence près que les capi­ta­listes indi­vi­duels ont été rem­pla­cés par des bureau­crates du Parti). Dans un tel modèle, on change d’économie, c’est-à-dire que les mêmes struc­tures pro­duc­tives changent de mains. Mais des recherches récentes, comme celles de Moishe Post­one, ont argu­menté que, pour Marx lui-même, le tra­vail n’est pas une notion a-historique, mais, au contraire, une créa­tion spé­ci­fique du capi­ta­lisme. Le tra­vail, tel qu’il existe dans le monde capi­ta­liste, n’est pas cette chose éter­nelle à laquelle se rajoute le para­si­tisme du capi­tal ; c’est une réa­lité entiè­re­ment infor­mée par les logiques capi­ta­listes et qui, de sur­croît, n’est pen­sable qu’à tra­vers une caté­go­rie qui est créée par le capi­ta­lisme lui-même. Dès lors, nous ne pou­vons plus nous empa­rer du Tra­vail, comme de la ban­nière au nom de laquelle lut­ter contre le capi­tal. Désor­mais, il ne peut s’agir seule­ment de libé­rer le tra­vail du capi­tal, mais aussi de se libé­rer du tra­vail lui-même – c’est-à-dire de la manière dont les acti­vi­tés humaines ont été confor­mées par la logique de la valeur et les exi­gences pro­duc­ti­vistes du capitalisme.

CS : Et donc, dans cette logique, pour reprendre le contrôle des rythmes de vie, des formes d’apprentissage, vous met­tez en avant l’idée d’une « dé-spécialisation ». Pouvez-vous nous dire ce que vous enten­dez par là ?

JB : Se libé­rer du tra­vail, c’est tout d’abord se libé­rer du tra­vail sala­rié – et chez Marx, le dépas­se­ment du capi­ta­lisme se défi­nit d’abord comme abo­li­tion du sala­riat D’ailleurs, sur ce plan là, il est très inté­res­sant de voir que, chez les zapa­tistes, tout le sys­tème de santé, le sys­tème d’éducation, le sys­tème de gou­ver­ne­ment, de jus­tice, a été mis en place sans recou­rir au salaire, et en recou­rant le moins pos­sible à l’échange moné­taire. Là, il y a vrai­ment un exemple concret qui donne corps à cette perspective-là. Donc, se défaire du sala­riat, mais aussi se défaire du tra­vail tel qu’il s’impose à nos cadres de pen­sée, comme spé­cia­li­sa­tion. On est enfermé dans un emploi spé­ci­fique, spé­cia­lisé, et c’est ça le tra­vail. À quoi on peut oppo­ser la mul­ti­pli­cité du faire, une mul­ti­pli­cité d’activités. Là encore, les zapa­tistes nous livrent des expé­riences concrètes : par exemple, ceux qui ont une charge d’enseignement dans le sys­tème éduca­tif, eh bien, ils res­tent dans la mesure du pos­sible pay­sans ; ils conti­nuent à récol­ter leur café. Dans les écoles, il y a aussi la recherche d’une auto-suffisance. Donc, les élèves cultivent les ter­rains de l’école pour per­mettre leur ali­men­ta­tion, ils s’occupent à tour de rôle de l’entretien des bâti­ments, de la cui­sine… Donc, dans une école zapa­tiste, il n’y a pas de per­son­nel qui aurait spé­ci­fi­que­ment une fonc­tion de direc­tion, un autre qui aurait une fonc­tion d’entretien. Élèves et ensei­gnants par­tagent ces tâches, tout en conti­nuant à être ancrés dans la vie agri­cole de ces vil­lages. Et en plus, ils ont aussi une acti­vité arti­sa­nale (ils fabriquent des vête­ments, des sacs, construisent leurs mai­sons, etc). C’est ça la « dé-spécialisation » et je pense que c’est essen­tiel pour pen­ser un mode d’organisation qui soit vrai­ment dif­fé­rent, hors des logiques de l’Économie.

CS : Une der­nière ques­tion, pour conclure : si on veut s’intéresser de plus près au mou­ve­ment zapa­tiste – voire s’engager davan­tage –, pourriez-vous nous don­ner quelques conseils ?

JB : Oui, effec­ti­ve­ment, je pense que cette expé­rience mérite qu’on s’y inté­resse (les expé­riences d’alternatives à la fois radi­cales, rela­ti­ve­ment amples et tenaces ne sont pas si nom­breuses, aujourd’hui). Quant à lui appor­ter une forme de sou­tien, pour contri­buer à sa résis­tance face à toutes les formes d’agression qui s’emploient à l’affaiblir ou à la faire dis­pa­raître, c’est plus que légi­time. Pour s’informer, il y a plu­sieurs sites en fran­çais. Il y a le site du Comité de soli­da­rité avec les peuples du Chia­pas en lutte [cspcl.ouvaton.org], qui tra­duit les com­mu­ni­qués et donne des infor­ma­tions. Il y a un autre site qui donne pas mal d’informations sur les zapa­tistes, ainsi que sur d’autres luttes qui pré­sentent avec eux des affi­ni­tés, et qui s’appelle « La voix du jaguar » [www.lavoiedujaguar.net]. Et puis, si on le peut, il est pos­sible de se rendre sur place. Les zapa­tistes orga­nisent régu­liè­re­ment des grandes ren­contres inter­na­tio­nales ; en décembre 2014, ils ont orga­nisé le Fes­ti­val mon­dial des résis­tances et des rébel­lions, avec plu­sieurs mil­liers de per­sonnes, de trente ou qua­rante pays ; pas mal de gens étaient venus de France, et d’Europe en géné­ral. La pro­po­si­tion des Zapa­tistes, c’est de construire un réseau pla­né­taire de luttes et de résis­tances, ce qu’ils appellent la Sexta, en réfé­rence à la sixième décla­ra­tion de la forêt Lacan­done [juillet 2005] dans lequel, pour la pre­mière fois, ils avaient fait cette pro­po­si­tion, sur une base anti-capitaliste et refu­sant la poli­tique ins­ti­tu­tion­nelle. Ce réseau est en cours de consti­tu­tion, et ça me semble une pro­po­si­tion inté­res­sante. Enfin, cette année, ils orga­nisent deux ren­contres inter­na­tio­nales, l’une au mois de juillet, qui est consa­crée aux arts, et une autre au mois de décembre, qui sera consa­crée aux sciences – parce qu’ils expliquent que les arts et les sciences sont essen­tiels pour la construc­tion des mondes non capi­ta­listes que nous sou­hai­tons. Ce sont deux axes de pra­tiques et de réflexions plu­tôt inat­ten­dus, car ce sont géné­ra­le­ment des ques­tions plus expli­ci­te­ment poli­tiques qui font l’objet de ces ren­contres, comme par exemple, en 2015, le sémi­naire inter­na­tio­nal inti­tulé « La pen­sée cri­tique face à l’hydre capi­ta­liste », dont les réflexions seront du reste publiées en fran­çais à l’automne.

Jérôme Baschet, Adieux au capi­ta­lisme. Auto­no­mie, société du bien-vivre et mul­ti­pli­cité des mondes, Paris, La Décou­verte, Col­lec­tion « L’horizon des pos­sibles », 2014, 206 p.

Sur l’expérience zapa­tiste, on pourra égale­ment consul­ter, du même auteur : Jérôme Baschet, La rébel­lion zapa­tiste, Nou­velle édition avec une post­face, Paris, Flam­ma­rion, Col­lec­tion « Champs », 2005, 324 p.

1 Evi­dem­ment, les pro­pos de Jérôme Baschet n’engagent pas Cri­tique Sociale.

Cachez ce racisme que je ne saurais voir

Du « bur­kini » comme cache-sexe des nou­veaux Tar­tuffe antimusulmans

Je ne pen­sais pas avoir un jour à défendre un arrêté du Conseil d’Etat. Pour­tant, force est de consta­ter que sa déci­sion de sus­pendre l’arrêté de Villeneuve-Loubet1, non seule­ment est « sage », mais aurait dû réduire à jamais une polé­mique mon­tée en épingle par une droite – Valls com­pris – de plus en plus extrême.

Soyons clairs : voi­ler son corps au nom d’une quel­conque injonc­tion reli­gieuse n’est certes pas le symp­tôme d’un rap­port très libéré à son propre corps. Rap­pe­lons tou­te­fois que ce mépris du corps n’est pas propre à la reli­gion musul­mane puisque l’Eglise catho­lique enjoint aux bonnes sœurs de por­ter des tenues autre­ment plus cou­vrantes que ledit bur­kini. Or, je n’ai pas eu vent ces der­niers temps d’une reli­gieuse ver­ba­li­sée pour avoir porté cor­nette sur la voie publique ! Quant aux plages fran­çaises, elles étaient dans les années 1930 encore pleines de bour­geoises cou­vertes de la tête aux pieds, et ce n’est que pro­gres­si­ve­ment qu’elles ont tombé la cape­line pour le bikini. Ce n’est donc pas contre elles-mêmes que l’on per­met aux femmes de s’émanciper, mais par le com­bat poli­tique. Tout en mili­tant pour le fémi­nisme et la laï­cité, on ne peut pas se lais­ser abu­ser quand ils sont bran­dis comme pré­textes par cer­tains, depuis plus de dix ans, pour stig­ma­ti­ser tou­jours la même reli­gion et ses « fidèles », quitte à balayer la réa­lité de ce que vivent les femmes de toutes ori­gines pour par­ve­nir à se libé­rer de leurs chaînes. En matière de liberté indi­vi­duelle et de droit des femmes, aucune reli­gion n’est pro­gres­siste, pour­tant la droite ne se reven­dique du « fémi­nisme » et de la « laï­cité » que quand le « miso­gyne » ou « l’intégriste » est musul­man2.

L’argument des par­ti­sans de l’arrêté anti-burkini me paraît lui-même extrê­me­ment fal­la­cieux : il s’agirait de faci­li­ter « le main­tien de l’ordre » qui est une des fonc­tions du maire. On se retrouve ainsi dans la situa­tion sui­vante : ce serait à la vic­time de la vio­lence raciste de chan­ger son com­por­te­ment pour éviter d’autres inci­dents du même ordre. C’est comme si l’on inter­di­sait aux jeunes femmes de por­ter une mini-jupe au nom de leur sécu­rité : pour éviter d’être vio­lée, mets un vête­ment bien cou­vrant. Mais c’est sur­tout le faible nombre de femmes por­tant réel­le­ment le bur­kini qui montre à quel point cette « affaire » res­semble à une tem­pête dans un verre d’eau : on est très loin d’un phé­no­mène de société.

Argu­men­ta­tion ban­cale, hys­té­rie raciste mal dis­si­mu­lée sous une invo­ca­tion à faux de la laï­cité, qui n’a rien à voir avec ce qu’on porte (ou pas) sur la plage… On est bien loin d’un débat de fond sur les pro­blèmes réels de la société d’aujourd’hui, mais bien dans la fabri­ca­tion arti­fi­cielle d’enjeux « socié­taux ». Avec, en toile de fond, la haine et le rejet des autres.

Clé­lie.

1 « L’arrêté liti­gieux a ainsi porté une atteinte grave et mani­fes­te­ment illé­gale aux liber­tés fon­da­men­tales que sont la liberté d’aller et venir, la liberté de conscience et la liberté per­son­nelle. »

2 Voir le « Jour du Sei­gneur » sur les chaînes publiques, les crèches dans les espaces publics, l’obséquiosité des uns et des autres face au pape… Pen­dant le débat sur le PACS, la dépu­tée de droite Chris­tine Bou­tin avait même brandi la Bible au sein de l’Assemblée nationale.

Critique de la raison « PIR »

Ana­lyse rhé­to­rique de Les Blancs, les Juifs et nous

Un rayon de soleil sur le soir qui tombe. Musique et fanions. Une « can­tine asso­cia­tive » de ban­lieue qui annonce, pour le mee­ting de ce soir, une invi­tée de marque : Hou­ria Bou­teldja, porte-parole du Parti des Indi­gènes de la Répu­blique, mal­me­née par la « bonne conscience de gauche ».

Dès mon arri­vée, je suis cor­ri­gée par l’une des orga­ni­sa­trices : il ne s’agit pas d’un « mee­ting » mais d’un « débat ». Tant mieux : je pré­sume qu’il y aura échange contra­dic­toire. D’ailleurs, une autre invi­tée est annon­cée : la phi­lo­sophe belge Isa­belle Stengers.

Autour de moi, les dis­cus­sions témoignent de l’enthousiasme des participant.e.s : la pen­sée de Bou­teldja est tel­le­ment « fine » que beau­coup avouent « ne rien y com­prendre ». Je me demande donc, un peu per­plexe, sur quelle base repose leur adhé­sion à son sys­tème. D’autres com­mentent cer­taines de ses sor­ties média­tiques : « quand elle dit ”Nous, on a l’Humanité avec nous !”, elle est magis­trale ! ». En voilà, une phrase à l’argumentation impa­rable ! Qui peut se pré­va­loir d’avoir « l’Humanité » avec soi ? Il faut avoir pris le temps de recen­ser tous ses par­ti­sans de part et d’autre du globe ! Ce simple tra­vail mérite à lui seul que je tire mon chapeau.

Enfin, les voix se taisent et le « débat » com­mence. Toutes les voix se taisent : Bou­teldja et Sten­gers res­semblent à deux dames trop polies qui veulent à tout prix lais­ser l’autre pas­ser en pre­mier. « Vous d’abord ! Je n’en ferais rien ! » Pour­tant, l’organisatrice les a déjà pré­sen­tées, insis­tant sur sa « joie » d’avoir comme invi­tée la repré­sen­tante du PIR, hélas1 vili­pen­dée et bou­dée par les médias (elle était invi­tée sur France 2 par Tad­déi la semaine d’avant, mais bon).

Isa­belle Sten­gers prend la parole. Pour aus­si­tôt se lan­cer dans un pané­gy­rique de Bou­teldja pour le moins désar­mant : au contraire de l’oratrice, la jeune femme a connu, eu égard à ses ori­gines extra-européennes, une his­toire ter­rible qui explique l’acuité de ses ana­lyses et son cou­rage dans ses com­bats. Je me retourne : que des Blancs autour de moi. Sten­gers me semble à l’image du public, cher­chant dans une forme de « com­mu­nion » avec Bou­teldja l’absolution pour ce ter­rible péché qu’est le fait d’être né blanc. Et la phi­lo­sophe belge de se don­ner la dis­ci­pline pen­dant cinq bonnes minutes.

Ca y est, la porte-parole du PIR parle. Que dit-elle ? Le cou­rage qu’il faut pour oser réflé­chir et par­ler en ces temps de dik­tat post-colonial. C’est un tra­vail dif­fi­cile qui, Isa­belle Sten­gers a rai­son, demande beau­coup de cou­rage. Risquerait-elle sa vie et sa pri­son pour ses idées ? Non, elle me ras­sure aus­si­tôt : ce qu’elle met en balance, c’est sa « res­pec­ta­bi­lité ». Bon, si sa crainte est seule­ment de plus être invi­tée à gri­gno­ter des petits fours, me voilà sou­la­gée. Mais, ajoute-t-elle, c’est pour gagner quelque chose de bien plus pré­cieux qu’elle fait ce sacri­fice : la « dignité ». C’est au nom de cette « dignité » (le mot est mar­telé cinq ou six fois en trois minutes) que les « Indi­gènes » doivent sacri­fier leur « res­pec­ta­bi­lité ». Voilà les enjeux posés : dignité vs respectabilité.

  1. « Au com­men­ce­ment était le Verbe ». Du bon usage du flou lexical

Je m’interroge sur cet usage des noms abs­traits en « -té » dont le choix n’est pas uni­que­ment pré­sidé par la rime. Ces sub­stan­tifs, par leur abs­trac­tion même, ont un contour séman­tique assez flou, qui per­met à cha­cun d’y entendre ce qu’il sou­haite2. De la part de quelqu’un qui reproche volon­tiers à la pen­sée post-coloniale de pen­ser en caté­go­ries uni­ver­selles et abs­traites, je trouve la farce assez osée.

Il est vrai, Hou­ria Bou­teldja affec­tionne en réa­lité les sub­stan­tifs abs­traits, qu’il s’agisse du néo­lo­gisme « blan­chité », lui aussi nom de qua­lité en « -té » qui appa­raît dès le pre­mier cha­pitre dans son livre Les Blancs, les Juifs et nous, ou des caté­go­ries « race », « Blancs », « Juifs » et « Indi­gènes » dont elle prend soin de pré­ci­ser qu’il s’agit sous sa plume de caté­go­ries sociales et non de faits de peau3. Ainsi, on ne sau­rait lui repro­cher de tom­ber dans le tra­vers de ses enne­mis, c’est-à-dire d’élaborer une pen­sée raciste.

Ce goût pour les termes abs­traits et mal défi­nis appa­raît dès le som­maire : après un pre­mier cha­pitre aux allures d’introduction inti­tulé « Fusillez Sartre ! » auquel elle reproche de ne pas avoir été « traître à sa race4 », elle pro­pose un cha­pitre au titre éloquent, « Vous, les Blancs », deux autres « Nous, les Femmes indi­gènes » et « Nous, les Indi­gènes » avant un der­nier « Alla­hou akbar ! ». Un som­maire qui témoigne clai­re­ment d’une bipar­ti­tion nette entre ce « nous » et ce « vous » arti­cu­lée autour de conflits qui oppo­se­raient fon­da­men­ta­le­ment les « Indi­gènes » — enten­dez : ceux qui relèvent de cette « caté­go­rie sociale » — et les « Blancs ». L’opposition « dignité »/ « res­pec­ta­bi­lité » serait donc une réponse à l’alternative « blan­chité »/ « déco­lo­nia­lité », p. 64.

  1. « Et la ten­dresse, bor­del ! ». Du bon usage du manichéisme

Car, en plus d’aimer les mots abs­traits, Bou­teldja aime les oppo­si­tions franches, se pré­va­lant en cela de la pen­sée de Fanon : « Le mani­chéisme du colon pro­duit un mani­chéisme du colo­nisé 5». C’est ce qui lui per­met de voir des « para­doxes » un peu par­tout (le terme appa­raît deux fois en deux pages, pp. 19 et 20, pour défi­nir l’attitude à la fois anti­co­lo­niale et « blanche » de Sartre et l’amitié de Genet pour les colo­ni­sés comme pour les Juifs6) mais aussi de don­ner rapi­de­ment à son livre une pré­oc­cu­pa­tion morale plus que poli­tique : elle oppose les méchants aux « gen­tils 7», l’« innocence 8» à la culpa­bi­lité (p. 30) en dépit de la pro­tes­ta­tion «  je ne suis pas mora­liste » (p. 64). Remar­quons au pas­sage qu’elle manie tour à tour ces mots avec iro­nie (p. 30) ou pre­mier degré (p. 23), brouillant ainsi l’énonciation de son texte. La lec­ture glo­bale du livre four­nit tou­te­fois la clé : ces mots sont employés de façon iro­nique quand ils pré­tendent rendre compte du dis­cours « blanc ». Enfin, elle leur sub­sti­tue habi­le­ment le terme encore plus flou de « lai­deur » (pp. 35 et 39 : « votre lai­deur intrin­sèque ») sans le défi­nir ni que l’on sache ainsi en quoi elle consiste.

  1. « Et hop ! Ni vu, ni connu, j’t’embrouille ! » Du bon usage du brouillage énonciatif

Cette rhé­to­rique qui consiste à jouer tout à la fois de l’indéfinition des termes et des oppo­si­tions appa­raît au sein du livre dans l’évolution réfé­ren­tielle des deux pro­noms pré­cé­dem­ment cités, « nous » et « vous ».

Le second désigne tout d’abord « les Blancs », comme elle l’explique au début de son deuxième cha­pitre9, puis les Juifs au troi­sième cha­pitre, deux popu­la­tions qu’elle a pour­tant à cœur de dis­so­cier pour adres­ser aux der­niers le reproche sui­vant : avoir accepté de se fondre dans la société fran­çaise10 au prix d’une « tra­hi­son11 », déniant ainsi aux Juifs le pou­voir de se défi­nir autre­ment que par leur reli­gion en toute sin­cé­rité. Or, comme il est peu pro­bable que le lec­teur réel de Les Blancs, les Juifs et nous soit conco­mi­tam­ment « Juif » et « Blanc » au sens de Bou­teldja, cet inter­lo­cu­teur n’est, de façon affi­chée, qu’une fic­tion élabo­rée à des fins argu­men­ta­tives. Pour­quoi pas ? Faire inter­ve­nir dans un texte un lec­teur théo­rique et fic­tif est un pro­cédé vieux comme la rhé­to­rique. Mais alors, pour­quoi les lier en un « vous » englo­bant si elle estime que les Juifs sont ses « cou­sins12 » ? N’est-ce pas les lier indé­fec­ti­ble­ment aux « Blancs arro­gants » ? En employant un seul et même pro­nom, Bou­teldja brouille le départ qu’elle pré­tend établir entre les deux popu­la­tions et place défi­ni­ti­ve­ment les Juifs du côté des oppresseurs.

De son côté, le pro­nom per­son­nel « nous »13, revêt la même indé­ter­mi­na­tion. Celle-ci est pour une part affi­chée dans les titres des cha­pitres sui­vants, « Nous, les Femmes indi­gènes » et « Nous, les Indi­gènes », puisqu’être née femme et être né homme n’expose pas à la même oppres­sion. Mais un autre aspect de ce brouillage est moins évident : il appa­raît dans la généa­lo­gie au nom de laquelle l’auteure pré­tend remon­ter à l’Amérique pré-colombienne14, fai­sant fi des dif­fé­rences entre le géno­cide dont les Indiens d’Amérique ont été vic­times et la colo­ni­sa­tion de l’Algérie. Ainsi, les « Indi­gènes » sont pour tou­jours du côté des « gen­tils », qu’ils aient été ou non à leur tour à la tête d’empires colo­niaux comme la Tur­quie, qu’ils résident en Europe ou dans le Tiers-Monde. Ce flou réfé­ren­tiel per­met de pré­sen­ter le monde comme scindé en seule­ment deux pôles étanches mais à peu près homo­gènes, « Blancs » et « Indi­gènes », tout comme les croi­sés décri­vaient le monde comme réparti exclu­si­ve­ment entre « Chré­tiens » et « Infidèles ».

  1. « C’est lui qui l’a dit ! » Du bon usage des citations

L’emploi de l’expression « vers une poli­tique de l’amour révo­lu­tion­naire », sous-titre dudit livre, est, aussi, pour le moins confus : dans une petite intro­duc­tion15, Bou­teldja déclare « emprun­ter » cette for­mule à Chela San­do­val, tout en affir­mant : « Je ne sais pas quel contenu elle lui don­nait mais l’expression m’a plu », jouant cette fois du flou de ses réfé­rences16, ce qui est tout de même étrange quand cette réfé­rence fait titre !

En effet, si les caté­go­ries intel­lec­tuelles et les pro­noms qu’elle emploie font l’objet d’un brouillage séman­tique et réfé­ren­tiel, le même reproche peut être adressé à son usage des cita­tions. Nom­breuses sont les figures convo­quées pour leur auto­rité intel­lec­tuelle sans réfé­rences pré­cises : c’est le sort qu’elle fait subir à Césaire p. 21, à Mal­colm X p. 22, à Gram­sci p. 27, Audre Lorde p. 94… Nous ne relè­ve­rons pas ici tous les exemples à notre por­tée, trop nom­breux. Notons seule­ment au pas­sage l’amour de l’auteure pour les argu­ments d’autorité, quitte à extraire la cita­tion de son contexte, et par­tant à modi­fier son sens : la phrase de Gram­sci « Le vieux monde se meurt. Le nou­veau est long à paraître et c’est dans ce clair-obscur que sur­gissent les monstres » est en effet indis­so­ciable du contexte de l’entre-deux-guerres, fort dif­fé­rent de notre actua­lité contem­po­raine. Enfin, nous consta­tons que l’une des réfé­rences les plus fré­quentes est Sadri Khiari (pas moins de cinq notes pp. 141–142), c’est-à-dire un autre mili­tant du PIR qu’elle pré­sente pour­tant dans le corps de son livre à l’égal des autres intel­lec­tuels cités. C’est un peu comme si je me met­tais sous le patro­nage de tel de mes cama­rades de Cri­tique sociale pour confir­mer mes dires.

  1. Et la pro­so­po­pée dans tout ça 17? Du bon usage des « voix »

Mais les paroles d’autorité sont loin d’être les seules à être entou­rées d’un flou volon­taire. Avec l’usage des pro­noms per­son­nels pré­cé­dem­ment cités, Bou­teldja prête aux un.e.s et aux autres des com­por­te­ments et des pro­pos invé­ri­fiables. Ainsi, écrit-elle :

« Vous nous avez som­més de voter utile. Nous avons obéi. De voter socia­liste. Nous avons obéi. Puis de défendre les valeurs répu­bli­caines. Nous avons obéi. Et sur­tout de ne pas faire le jeu du Front natio­nal. Nous avons obéi. En d’autres termes, nous nous sommes sacri­fiés pour vous sau­ver, vous18. »

De qui parle-t-elle ? Qui est ce « vous » ? L’ensemble des « Blancs », comme le laisse pen­ser le titre du cha­pitre dont ces lignes sont extraites ? Les « pro­los blancs », comme elle le pré­tend à la page pré­cé­dente19 ? En ce cas, j’ignorais que les « sacri­fiés de l’Europe des mar­chés et de l’Etat20 », pour reprendre ses mots, avaient le pou­voir et l’habitude de don­ner des consignes de vote. Et qui est ce « nous » ? Qui s’est sacri­fié ? Les « Indi­gènes » ont donc voté indis­tinc­te­ment socia­liste dès qu’ils ont pu voter ? Là encore, cette bipar­ti­tion enserre cha­cun dans un groupe pré­senté comme homo­gène, sans aucun égard pour les com­por­te­ments indi­vi­duels ou la for­ma­tion d’autres soli­da­ri­tés (en fonc­tion, par exemple, des classes sociales ou des dis­cri­mi­na­tions de genre). Or, l’essentiel de l’argumentation de ce livre repose pré­ci­sé­ment sur une lita­nie de com­por­te­ments qu’elle prête aux « Blancs » et aux « Indi­gènes » de façon uni­forme, lita­nie qui finit par essen­tia­li­ser les un.e.s et les autres. En effet, la cita­tion pré­cé­dente, par l’épiphore « Nous avons obéi » place une fois pour toutes le « vous » du côté de l’injonction (« som­mer »), donc de la puis­sance, et le « nous » du côté de l’obéissance et de la soumission.

  1. « Le » Blanc et « l’ » Immi­gré : du bon usage de l’article défini

Cette essen­tia­li­sa­tion repose égale­ment sur l’emploi géné­rique de l’article défini (« le »), c’est-à-dire qui consi­dère l’ensemble de la classe à laquelle appar­tient le nom qui le suit et non un seul élément de cette classe21 :

« L’immigré allait enfin trou­ver le saint Graal. Il allait pou­voir reven­di­quer ses droits. Lorsqu’il a débar­qué à Mar­seille, l’immigré, il s’est retrouvé nez à nez avec elle, la démo­cra­tie. Il s’est pen­ché, il est tombé sur les droits de l’homme, il a tourné à droite, il s’est cogné à la liberté. […] Et puis, quand il était élégant, l’immigré, il savait se lais­ser mou­rir avant la retraite22. »

Bou­teldja reprend à son compte, au bas de la même page, ce com­mode emploi géné­rique de l’article défini : « L’immigré, c’est le blues de nos chan­sons qui en parle le mieux. » Une ving­taine de pages plus loin, c’est à nou­veau tout un para­graphe qui reprend cette expres­sion pour expli­quer ce qui ferait la supé­rio­rité de « l’immigré » sur les autres « prolos » :

« Contrai­re­ment aux élites de ce pays, bour­geoises, arro­gantes et cyniques, l’immigré a l’expérience du prolo blanc. Il le connaît. Il sait com­ment il a été livré, désarmé, privé de Dieu, du com­mu­nisme et de tout hori­zon, au grand capi­tal. […] à celui qui pré­tend concur­ren­cer Dieu, il répond : Alla­hou akbar !23 »

Seule l’aptitude à démê­ler le « Blanc » de l’« Indigène » chez le lec­teur per­met de dis­tin­guer dans ces exemples l’ironique du sérieux. Grâce à ce pro­cédé, Bou­teldja crée une conni­vence facile avec le lec­teur qui sait faire cette opé­ra­tion et dis­tingue arti­fi­ciel­le­ment deux emplois de l’article défini géné­rique : un emploi légi­time, celui de « l’Indigène », et un autre illé­gi­time, celui du « Blanc ». Ou le retour du « mani­chéisme »… Et, sur­tout, elle par­achève l’essentialisation des com­por­te­ments évoquée plus haut (par­tie V).

Autre élément du brouillage énon­cia­tif : l’auteure fait inter­ve­nir à six reprises une « voix » (« la voix »24) pour retrans­crire ce qu’elle pré­sente comme le dis­cours de « la bonne conscience blanche ». La pro­so­po­pée est donc élément fon­da­men­tal de son com­plexe argu­men­ta­tif en ce qu’elle lui per­met d’affirmer tout et son contraire et d’accentuer sa bipar­ti­tion entre « vous » et « nous ».

  1. « Et Dieu dit. » Du bon usage du lexique religieux

Cette fron­tière fon­da­men­tale qu’elle dresse entre « la bonne conscience blanche » et les « Indi­gènes » appa­raît égale­ment dans l’emploi du lexique reli­gieux. Chez ces der­niers, non seule­ment ce lexique est légi­timé mais il est pré­senté comme néces­saire. Ce lexique est abon­dam­ment pré­sent dans la pré­face25, qui s’ouvre sur « Heu­reux soient […] » et s’achève sur « Qu’ils reposent en paix », en pas­sant par deux occur­rences du mot « frère », une du mot « sœur », les mots « fois », « Dieu » et « foi ». A cette pré­face répond le der­nier cha­pitre en forme de post­face au titre éloquent, « Alla­hou akbar »26, pro­fes­sion de foi sur laquelle se clôt le livre p. 140 et qui était répé­tée pp. 132 et 133 avec des varia­tions : « une seule entité est auto­ri­sée à domi­ner : Dieu27 » (ibid.) ou « seul le Tout-Puissant est éter­nel28 ». En effet, nous dit Bou­teldja dans ce cha­pitre, c’est là la mis­sion des « Indi­gènes » : « réen­chan­ter le monde29 ».

L’importance de cette « mis­sion » est sou­li­gnée par la répé­ti­tion, au sein du livre, des appel­la­tifs « sœurs » (sept fois dans le seul cha­pitre « Nous, les Femmes indi­gènes ») et « frères ». On ne sau­rait donc se trom­per sur le des­ti­na­taire de ce livre.

Ce voca­bu­laire reli­gieux fait bien entendu l’objet d’une déva­lo­ri­sa­tion dès qu’il désigne les « Blancs », et ce de deux façons dif­fé­rentes. La pre­mière consiste à leur reproche leur athéisme (réel ou sup­posé). Ainsi, à pro­pos de Des­cartes (dont on découvre, étonné, qu’il ne croyait pas en Dieu30) : « Il va sécu­la­ri­ser les attri­buts de Dieu31 ». Plus loin : « Du désen­chan­te­ment du monde et de leur conflit avec l’Eglise dont ils tirent une vérité uni­ver­selle, les Fran­çais ne sont pas peu fiers32 » ou encore les expres­sions « impiété col­lec­tive », « athéisme d’Etat » et « Rai­son blanche »33. La seconde consiste à renou­ve­ler l’emploi de l’ironie pour mar­quer l’illégitimité de tout dis­cours reli­gieux de la part des « Blancs » : « ”Une révo­lu­tion scien­ti­fique : les Amé­ri­cains lancent leur pre­mière bombe sur le Japon.” Ce sont des anges qui ont écrit ces lignes.34 ». On aime­rait savoir qui a pu pro­cla­mer l’angélisme des auteurs de cet article sur la bombe ato­mique, mais l’auteure ne daigne pas nous éclai­rer. Plus loin, le lexique reli­gieux est employé comme méta­phore iro­nique à pro­pos de la mémoire de la Shoah : « avoir laissé la com­mé­mo­ra­tion du géno­cide nazi deve­nir une ”reli­gion civile euro­péenne” fait craindre le pire […]. Le temps du blas­phème est venu.35 » et sur le même sujet : « Ils [les néga­tion­nistes « indi­gènes »] s’en prennent au temple du sacré : la mau­vaise conscience blanche36 ».

La dif­fé­rence fon­da­men­tale que finit par établir Bou­teldja entre « vous » et « nous » est donc ce rap­port à la reli­gion : comme « vous » ont « désen­chanté » le monde, toute uti­li­sa­tion par leurs soins d’un lan­gage reli­gieux ne pour­rait qu’être sus­pect et, à ce titre, repoussé avec iro­nie comme une mau­vaise méta­phore. En revanche, elle est un trait défi­ni­toire de « nous ».

« Tuez-les tous, Dieu recon­naî­tra les siens37 » ou quelques mots de conclusion

La pré­cau­tion ora­toire de la page 118 « la blan­chité n’est pas une ques­tion de géné­tique » ne peut pré­ser­ver ce livre de l’accusation de racisme qu’aux yeux, n’en déplaise à son auteure, d’un lec­teur extrê­me­ment ancré dans une moder­nité « désen­chan­tée » au sens des XIXe et XXe siècles38. C’est en effet au XIXe siècle, sous la plume, entre autres, de Gobi­neau que l’on ne dis­tingue plus les Euro­péens des habi­tants des autres conti­nents par leur reli­gion mais par une dif­fé­rence de « race » au sens bio­lo­gique, le terme étant employé à pro­pos des Hommes sur le modèle des ani­maux. Pour autant, si le terme n’existait pas aupa­ra­vant, le racisme en tant que doc­trine cli­vant les Hommes en des caté­go­ries étanches pré­existe bien sûr à ces théo­ries puisque sa défi­ni­tion est tout sim­ple­ment qu’il dis­tingue dans l’Humanité des groupes qui seraient onto­lo­gi­que­ment dis­tincts, quelle que soit la rai­son de cette dis­tinc­tion. Invo­quer une théo­rie reli­gieuse (les Musul­mans contre les athées) n’est donc cer­tai­ne­ment pas la preuve d’une absence de racisme mais bien plu­tôt d’un pro­ces­sus intel­lec­tuel qui va cher­cher ses ori­gines idéo­lo­giques dans un passé plus loin­tain, le Moyen Age ou la Renais­sance et leurs nom­breuses guerres de reli­gion. En un mot, seul un nou­veau « Gobi­neau » peut croire qu’il ne s’agit pas là de « racisme » ! Et il n’est pas sûr que les croi­sades aient été la preuve d’une société paci­fiée, exempte de condes­cen­dance « blanche » à l’égard des Musul­mans… Alors, non, le PIR n’est pas « ave­nir » mais bien plu­tôt passé39 !

Clé­lie.

1 Ou pas : n’est-ce pas la preuve de l’oppression colo­niale qu’elle dénonce ?

2 Cette confu­sion est reven­di­quée par la mili­tante PIR elle-même puisque, alors qu’il est l’un des rares mots de son livre à avoir droit à des lettres capi­tales, elle en dit : « Ce mot, dignité, je ne sau­rais le défi­nir pré­ci­sé­ment » (fin de défi­ni­tion), p. 124, éditions La Fabrique, 2016. Cet aveu est tout de même sur­pre­nant pour une notion pré­sen­tée comme essen­tielle à sa pensée.

3 Intro­duc­tion p. 13 et p. 118 : « La blan­chité n’est pas une ques­tion géné­tique. Elle est le rap­port de pouvoir ».

4 P. 19. Ce reproche amène d’ailleurs d’emblée à s’interroger sur la sin­cé­rité du terme de « race », chez Bou­teldja, comme caté­go­rie sociale puisque, si l’on peut la tra­hir, c’est bien qu’elle nous défi­ni­rait de façon onto­lo­gique et non comme un choix poli­tique. La porte-parole des « Indi­gènes », tant en recon­nais­sant à Genet cette vertu qui aurait fait défaut à Sartre, conti­nue à le clas­ser comme « Blanc ». Qu’est-ce qui pour­rait dès lors expli­quer ce clas­se­ment sinon la cou­leur de peau ?

5 P. 34. Si le mani­chéisme est un pro­duit du colo­nia­lisme, n’est-on pas auto­risé à se deman­der pour­quoi une pen­sée « déco­lo­niale » ne tente-t-elle pas de s’en départir ?

6 Voir des para­doxes dans ces atti­tudes nous semble rele­ver d’une essen­tia­li­sa­tion mani­feste de ces posi­tions poli­tiques : ainsi, selon Bou­teldja, on ne sau­rait sans para­doxe être conjoin­te­ment contre l’antisémitisme et contre la colonisation.

7 Pp. 26 et 33–34.

8 Pp. 23, 30 (deux fois), 31 (cinq fois si l’on y asso­cie l’adjectif « inno­cent »), 34, 38 et 40 en seule­ment quinze pages, avec un jeu de mots sur « blan­chie » p. 25.

9 : « Je n’ai jamais pu dire ‘‘nous” en vous incluant. Vous ne le méri­tez pas. », affir­ma­tion dont le moins que l’on puisse dire est qu’elle est conno­tée axio­lo­gi­que­ment. La suite du para­graphe le cor­ro­bore : « Et pour­tant, je ne me résous pas vrai­ment à vous exclure. […] L’exclusion est votre pré­ro­ga­tive. » Cette fois, c’est clair, le mal et le racisme sont du côté exclu­sif des Blancs.

10 « On ne recon­naît pas un Juif parce qu’il se déclare Juif mais à sa soif de vou­loir se fondre dans la blan­chité », p. 49.

11 « Votre zèle est tra­hi­son », p. 50.

12 P. 49.

13 Qui est pour­tant le troi­sième et der­nier mot, après « dignité » et « justes », à avoir droit à des capi­tales, p. 139.

14 « Mon huma­nité, je l’ai per­due. En 1492 puis en 1830. […] Je n’ai plus qu’une conscience qui réveille mes sou­ve­nirs de 1492. », p. 26.

15 P. 13.

16 Cité p. 27.

17 Pro­cédé qui consiste à faire par­ler un mort, un absent… ou quelqu’un qui n’existe pas.

18 P. 43.

19 Qui seraient donc, en dépit de leur place dans le sys­tème capi­ta­liste, irré­mé­dia­ble­ment du côté des oppres­seurs (?!), il est vrai comme « tam­pons » entre les capi­ta­listes « blancs » et les « Indigènes ».

20 P. 42.

21 La Gram­maire du fran­çais de Del­phine Denis et Anne Sancier-Château, Livre de Poche, 1994, p. 56, pré­cise : « Dans cet emploi, l’article défini donne de la classe une vision glo­bale et col­lec­tive » (je souligne).

22 Le para­graphe ainsi construit s’étend sur une pleine page (104).

23 P. 131–132. Là encore, une pleine page.

24 P. 33, 34, 54, 59, 72 et 104.

25 Pp. 9–11.

26 P. 127.

27 On s’étonnera de trou­ver cette affir­ma­tion dans un livre qui se pré­tend contre l’oppression : n’est-ce pas pré­ci­sé­ment la défi­ni­tion de toute oppres­sion que d’affirmer qu’il n’y a qu’un maître et d’interdire sa contes­ta­tion, quelle que soit l’identité (humaine ou trans­cen­dante) du maître en question ?

28 P. 132.

29 Expres­sion répé­tée deux fois p. 133.

30 Alors que le « Malin Génie » est au centre de ses Médi­ta­tions.

31 P. 30.

32 P. 127.

33 P. 128.

34 P. 31. Je sou­ligne. Le mot « ange » répété six fois à cette page est en effet pré­senté comme une qua­li­fi­ca­tion « blanche » (« Vous êtes des anges parce que vous avez le pou­voir de vous décla­rer anges ») que Bou­teldja ne reprend pas à son propre compte mais qu’elle cite ici iro­ni­que­ment ; c’est pour­quoi on aime­rait savoir qui, pré­ci­sé­ment, a décidé que les lau­da­teurs de la bombe ato­mique étaient des anges.

35 P. 59.

36 P. 67.

37 Injonc­tion attri­buée à Arnaud Amaury, abbé de Cîteaux, lors du siège de Béziers en 1209.

38 C’est-à-dire qui a rem­placé la reli­gion par la médecine.

39 Allu­sion au slo­gan du PIR : « Le PIR est avenir ».

Il y a 100 ans, la Conférence de Kienthal

Il y a un siècle, du 24 au 30 avril 1916, une Confé­rence socia­liste inter­na­tio­nale se tenait à Kien­thal en Suisse. Cette Confé­rence de Kien­thal étant la suite de la Confé­rence de Zim­mer­wald, tenue en sep­tembre 1915, elle fut donc dési­gnée comme « Seconde Confé­rence Socia­liste Inter­na­tio­nale de Zim­mer­wald ». La Confé­rence de Kien­thal consti­tue une étape impor­tante de la réap­pa­ri­tion de l’internationalisme et de la lutte de classe contre la Pre­mière Guerre mon­diale. Nous repro­dui­sons ci-dessous le Mani­feste adopté par la confé­rence à l’unanimité des délé­gués présents :

« Aux Peuples qu’on ruine et qu’on tue !

Pro­lé­taires de tous les pays, unissez-vous !

Deux ans de guerre mon­diale ! Deux ans de ruines ! Deux ans de mas­sacres ! Deux ans de réaction !

Qui donc est res­pon­sable ? Où sont donc – der­rière ceux qui, au der­nier moment, ont allumé l’incendie – ceux-là qui l’ont voulu et pré­paré depuis un quart de siècle ? Ils sont parmi les pri­vi­lé­giés ! Lorsque, au mois de sep­tembre 1915, au-dessus de la mêlée, au milieu des pas­sions guer­rières déchaî­nées, nous, socia­listes des pays bel­li­gé­rants et neutres, réunis fra­ter­nel­le­ment à Zim­mer­wald pour sau­ver l’honneur du Socia­lisme et déga­ger sa res­pon­sa­bi­lité, nous disions déjà dans notre Manifeste :

Les ins­ti­tu­tions du régime capi­ta­liste qui dis­posent du sort des peuples : les gou­ver­ne­ments (monar­chiques ou répu­bli­cains), la diplo­ma­tie secrète, les puis­santes orga­ni­sa­tions patro­nales, les par­tis bour­geois, la presse capi­ta­liste, l’Eglise – sur elles toutes pèse la res­pon­sa­bi­lité de cette guerre, sur­gie d’un ordre social qui les nourrit.

C’est pour­quoi, « chaque peuple », comme l’a dit Jau­rès quelques jours avant sa mort, « a paru à tra­vers les rues de l’Europe avec sa petite torche à la main ».

Après avoir cou­ché dans la tombe des mil­lions d’hommes, désolé des mil­lions de familles, fait des mil­lions de veuves et d’orphelins, après avoir accu­mulé ruines sur ruines et détruit irré­mé­dia­ble­ment une par­tie de la civi­li­sa­tion, cette guerre cri­mi­nelle s’est immo­bi­li­sée. Mal­gré les héca­tombes sur tous les fronts, pas de résul­tats déci­sifs. Pour faire seule­ment vaciller ces fronts, il fau­drait que les gou­ver­ne­ments sacri­fient des mil­lions d’hommes.

Ni vain­queurs ni vain­cus, ou plu­tôt tous vain­cus, c’est-à-dire tous sai­gnés, tous épui­sés : tel sera le bilan de cette folie guer­rière. Les classes diri­geantes peuvent ainsi consta­ter la vanité de leurs rêves de domi­na­tion impé­ria­liste. Ainsi est-il de nou­veau démon­tré que seuls ont bien servi leur pays, ceux des socia­listes qui, mal­gré les per­sé­cu­tions et les calom­nies, se sont oppo­sés, dans ces cir­cons­tances, au délire natio­na­liste en récla­mant la paix immé­diate et sans annexions. Que vos voix nom­breuses crient avec les nôtres : A bas la guerre ! Vive la paix !

Tra­vailleurs des villes et des champs !

Vos gou­ver­ne­ments, les cliques impé­ria­listes et leurs jour­naux vous disent qu’il faut « tenir jusqu’au bout » pour libé­rer les peuples oppri­més. C’est une des plus grandes four­be­ries ima­gi­nées par nos maîtres, pour la guerre. Le vrai but de cette bou­che­rie mon­diale est, pour les uns, de s’assurer la pos­ses­sion du butin qu’ils ont ras­sem­blé pen­dant des siècles et au cours d’autres guerres ; pour les autres, d’aboutir à un nou­veau par­tage du monde, afin d’augmenter leur lot en annexant des ter­ri­toires, en écar­te­lant des peuples, en les rabais­sant au niveau des parias.

Vos gou­ver­ne­ments et vos jour­naux vous disent qu’il faut conti­nuer la guerre pour tuer le mili­ta­risme. Ils vous trompent. Le mili­ta­risme d’un peuple ne peut être ruiné que par ce peuple lui-même. Et le mili­ta­risme devra être ruiné dans tous les pays. Vos gou­ver­ne­ments et vos jour­naux vous disent encore qu’il faut pro­lon­ger la guerre pour qu’elle soit la « der­nière guerre ». Ils vous trompent tou­jours. Jamais la guerre n’a tué la guerre. Au contraire, en exci­tant les sen­ti­ments et les inté­rêts de « revanche », la guerre pré­pare la guerre, la vio­lence appelle la vio­lence. De sorte que vos maîtres, en vous sacri­fiant, vous enferment dans un cercle infer­nal. De ce cercle, seront impuis­santes de vous tirer les illu­sions du paci­fisme bourgeois.

Il n’y a qu’un moyen défi­ni­tif d’empêcher les guerres futures : C’est la conquête du gou­ver­ne­ment et de la pro­priété capi­ta­liste par les peuples eux-mêmes. La « paix durable » sera le fruit du Socia­lisme triomphant.

Pro­lé­taires !

Regar­dez autour de vous. Quels sont ceux qui parlent de conti­nuer la guerre jusqu’au bout, jusqu’à la « vic­toire ». Ce sont les auteurs res­pon­sables, les jour­naux ali­men­tés aux fonds secrets, les four­nis­seurs des armées et tous les pro­fi­teurs de la guerre ; les social-nationalistes, les per­ro­quets des for­mules guer­rières gou­ver­ne­men­tales ; les réac­tion­naires qui se réjouissent en secret de voir tom­ber sur les champs de bataille ceux qui mena­çaient hier leurs pri­vi­lèges usur­pés, c’est-à-dire les socia­listes, les ouvriers syn­di­ca­listes et ces pay­sans qui semaient le blé rouge à tra­vers les cam­pagnes.

Voilà le parti des pro­lon­geurs de la guerre. A lui les forces gou­ver­ne­men­tales, à lui les jour­naux men­teurs, empoi­son­neurs des peuples, à lui la liberté de pro­pa­gande pour la conti­nua­tion des mas­sacres et des ruines. Et à vous, les vic­times, le droit de vous taire et de souf­frir, l’état de siège, la cen­sure, la pri­son, la menace, le bâillon.

Cette guerre, peuples tra­vailleurs, n’est pas votre guerre, et cepen­dant c’est vous qui en êtes, en masse, les vic­times. Dans la tran­chée, à la pointe des batailles, expo­sés à la mort, voilà les pay­sans et les sala­riés. A l’arrière, à l’abri, voici la plu­part des riches et leurs valets « embus­qués ». Pour eux, la guerre c’est la mort des autres.

Et ils en pro­fitent pour conti­nuer et même accen­tuer contre vous leur lutte de classe, tan­dis qu’à vous ils prêchent « l’union sacrée ». Ils des­cendent même jusqu’à exploi­ter vos misères et vos souf­frances pour essayer de vous faire tra­hir vos devoirs de classe et de tuer en vous l’espérance socia­liste. L’injustice sociale et le sys­tème des classes sont encore plus visibles dans la guerre que dans la paix. Dans la paix, le régime capi­ta­liste ne dérobe au tra­vailleur que son bien-être ; dans la guerre, il lui prend tout, puisqu’il lui prend la vie.

Assez de morts ! Assez de souffrances !

Assez de ruines aussi !

Car c’est encore sur vous, peuples tra­vailleurs, que tombent et tom­be­ront ces ruines. Aujourd’hui, des cen­taines de mil­liards sont jetés au gouffre de la guerre et per­dus ainsi pour le bien-être des peuples, pour les œuvres de civi­li­sa­tion, pour les réformes sociales, qui auraient amé­lioré votre sort, favo­risé l’instruction et atté­nué la misère. Demain, de lourds impôts s’appesantiront sur vos épaules cour­bées. Assez payé de votre tra­vail, de votre argent, de votre exis­tence ! Lut­tez pour impo­ser immé­dia­te­ment la paix, sans annexions.

Que dans tous les pays bel­li­gé­rants, les femmes et les hommes des usines et des champs se dressent contre la guerre et ses consé­quences, contre la misère et les pri­va­tions, contre le chô­mage et la cherté de la vie ! Qu’ils élèvent la voix pour le réta­blis­se­ment des liber­tés confis­quées, pour les lois ouvrières et pour les reven­di­ca­tions agraires des tra­vailleurs des champs. Que les pro­lé­taires des pays neutres viennent en aide aux socia­listes des pays bel­li­gé­rants dans la lutte dif­fi­cile qu’ils mènent contre la guerre ; qu’ils s’opposent de toutes leurs forces à l’extension de la guerre.

Que les socia­listes de tous les pays agissent confor­mé­ment aux déci­sions des congrès socia­listes inter­na­tio­naux, d’après les­quelles c’est le devoir des classes ouvrières de s’entremettre, pour faire ces­ser promp­te­ment la guerre.

En consé­quence, exer­cez, contre la guerre, le maxi­mum de pres­sion pos­sible sur vos élus, sur vos par­le­ments, sur vos gouvernements.

Exi­gez la fin immé­diate de la col­la­bo­ra­tion socia­liste aux gou­ver­ne­ments capi­ta­listes de guerre ! Exi­gez des par­le­men­taires socia­listes qu’ils votent désor­mais contre les cré­dits deman­dés pour pro­lon­ger la guerre.

Par tous les moyens en votre pou­voir, ame­nez la fin de la bou­che­rie mondiale.

Récla­mez un armis­tice immé­diat ! Peuples qu’on ruine et qu’on tue, debout contre la guerre !

Cou­rage ! N’oubliez pas que, mal­gré tout, vous êtes encore le nombre et que vous pour­riez être la force.

Que dans tous les pays, les gou­ver­ne­ments sentent gran­dir en vous la haine de la guerre et la volonté de revanches sociales, et l’heure de la paix sera avancée.

A bas la guerre !

Vive la paix ! – la paix immé­diate et sans annexions.

Vive le Socia­lisme inter­na­tio­nal ! »

Confé­rence de Kien­thal
Confé­rence de Kiental