« Progressisme » et xénophobie ordinaire : Bienvenue en France !

Sidération dans les amphis. Le 19 novembre 2018, le premier ministre Édouard Philippe présente la nouvelle stratégie d’accueil des étudiants étrangers (non-communautaires). Elle repose selon lui sur 3 piliers : garantir « les meilleures conditions d’accueil possibles », « une forme d’équité financière » et « le rayonnement de l’enseignement supérieur français à l’étranger1 ». C’est bien sûr le second pilier qui a retenu l’attention car, par une « certaine forme d’équité financière », il fallait entendre rien de moins qu’une multiplication par 10 des frais d’inscriptions pour les étudiants étrangers ! Le nom de ce « choix de solidarité et d’ouverture » ? « Bienvenue en France »…

Même les chantres universitaires du macronisme en ont perdu leur latin. Il faut dire que les arguments déployés sont, comme d’habitude, grotesques : « un étudiant étranger très fortuné qui vient en France paye le même montant qu’un étudiant français peu fortuné dont les parents résident, travaillent et payent des impôts en France depuis des années. » Il était donc urgent de niveler par le bas. Quant aux étudiants étrangers « peu fortunés », ils n’auront sans doute qu’à rester chez eux. Singulière stratégie pour faire augmenter le nombre d’étudiants. Le raisonnement devrait cependant ravir les tenants du protectionnisme : le gouvernement explique désormais que l’augmentation des barrières à l’entrée favorise les circulations… Comment s’opérerait donc le miracle ? C’est que les fonds dégagés permettraient d’améliorer l’accueil des étudiants étrangers en France. Ainsi, dans la liste des mesures, on entend avec plaisir l’annonce d’une simplification des démarches visant à obtenir un visa, aveu à demi-mots de la complexité des démarches et des multiples vexations infligées par une administration où la xénophobie est institutionnalisée. Suivent, pêle-mêle, la création d’un label « Bienvenue en France », de cours de Français Langue Étrangère, d’un site internet pour trouver un logement plus facilement, de quelques milliers de bourses d’études, le tout adossé à un budget ridicule de 10 millions d’euros, soit moins de 0,5 % de ce que les hausses pourraient rapporter.

De toutes façons, tout le monde a compris que la question n’était pas là. Outre les aspects diplomatiques et économiques liés au rayonnement du pays, une enquête de Campus France de 2014 avait montré que les étudiants étrangers rapportaient plus qu’ils ne coûtaient2. Il apparaît donc très clairement qu’il s’agit d’organiser les migrations étudiantes, en tentant d’attirer des populations « désirables », étudiants aisés issus de pays anglophones, au détriment d’étudiants modestes et/ou issus du Maghreb et des pays francophones de l’Afrique subsaharienne. On a aussi entendu immédiatement après l’annonce de la stratégie quelques voix émettre l’hypothèse que l’augmentation des frais d’inscription aurait, dans un futur plus ou moins proche, vocation à se généraliser à tous les étudiants, quelque soit leur origine.

La réaction a été virulente. Parmi les étudiants bien sûr, mais aussi parmi les mandarins. À l’EHESS, dont presque la moitié des étudiants sont étrangers, c’est la présidence elle-même qui a organisé une AG… L’opposition a été si forte3, que la ministre de l’enseignement supérieur, Frédérique Vidal, s’est fendue d’une lettre, en date du 10 décembre, aux directeurs et présidents d’écoles et d’universités. Elle y reprend les critiques qui ont été adressées à la réforme en répétant assez platement les mesures annoncées dans le discours du premier ministre, reprenant également les mêmes pétitions de principes. Seule différence notable, l’insistance de la ministre sur une éventuelle augmentation des coûts pour tous les étudiants. Elle propose même de « graver dans le marbre » de la loi des dispositions empêchant une telle évolution. On nous le jure, les frais d’inscription n’augmenteront pas ; « affirmer le contraire, c’est tout simplement diffuser de fausses informations4 ». Diantre ! Voilà sans doute la preuve qu’une telle crainte était fondée.

Il faut, en effet, regarder au-delà de la xénophobie sélective. Si les étudiants, pas seulement étrangers, sont si mal accueillis en France, c’est avant tout que les universités n’ont pas les moyens de faire autrement. Alors que les effectifs étudiants augmentent, les universités ont été volontairement appauvries par la loi LRU de 2007, qui prévoyait notamment l’autonomie budgétaire dès 2013. L’augmentation des frais des étudiants étrangers ? Peut-être une aubaine pour certains établissements. Le gouvernement joue dès le départ la carte de la balkanisation et de la mise en concurrence en annonçant que « chaque université et chaque école sera libre, comme c’est le cas partout dans le monde, de construire sa politique d’attractivité et d’accueil ». Ben voyons…

Avant de conclure, quelques remarques encore plus générales, car cette stratégie intervient à un moment particulier, celui d’une réforme profonde de l’enseignement secondaire et de son lien avec le supérieur, à savoir la « loi relative à l’orientation et la réussite des étudiants ». Jusqu’à maintenant, hormis quelques filières spécifiques (médecine, Classes préparatoires aux grandes écoles, etc.), l’obtention du baccalauréat donnait accès à l’enseignement supérieur. Désormais, les universités peuvent sélectionner leurs étudiants, chaque filière devant préciser les conditions d’accès à ses formations. Elles sont de deux sortes : expériences professionnelles ou associatives et séjours à l’étranger d’une part, options choisies au lycée, d’autre part. Encore une fois, il faut décoder : « orientation » signifie « sélection », tant les attendus des universités sont discriminants socialement. En outre, les conseillers d’orientation sont devenus des psychologues, de façon sans doute à démunir totalement les familles les moins pourvues en capital scolaire face à un lycée à la carte devenu parfaitement illisible (le terme consacré pour désigner ce processus est « simplification »). Une hausse des frais d’inscription contribuerait à éloigner définitivement de l’université les classes populaires et à jeter les classes moyennes entre les mains des banques (par les prêts étudiants) – tout en permettant le financement des universités et la réduction des effectifs. Avec tous ces éléments en tête, la hausse des frais d’inscription s’intègre logiquement dans un processus de rapprochement du système éducatif français du modèle dominant dans le reste du monde : école publique dévastée et universités hors de prix financées par le capital et par un endettement à vie des étudiants.

Profitons quand même un instant du spectacle. Les mandarins qui, à l’occasion des dernières présidentielles, nous donnaient des leçons de progressisme, de modernité et d’ouverture, se tortillent aujourd’hui sur leur chaise. Le gouvernement a admis que les étrangers étaient accueillis dans des conditions indignes. Nous pourrons leur resservir à l’avenir. Mais ne nous faisons pas d’illusion. Les « progressistes » n’attendront même pas la fin de la tempête pour mettre en œuvre leur programme réactionnaire et xénophobe de destruction de l’université. Demain, ils appliqueront toutes les instructions à la lettre, comme ils le font toujours, en arguant que si on ne rampe pas par terre pour ramasser les miettes, d’autres les ramasseront à notre place. Concédons-leur ce point-là : ils ont tout à fait raison ! Aussi la solution ne pourra en aucun cas venir d’eux, mais seulement des mobilisations des étudiants et des personnels.

On a vu, un bref instant, au printemps dernier, qu’un autre enseignement supérieur était possible. Alors affirmons-le : il n’y a nul besoin d’augmenter les frais d’inscription pour améliorer l’accueil des étrangers ! Il faut plutôt une université ouverte à tous, prenant réellement en compte ses étudiants, notamment en les faisant largement participer aux prises de décisions. Il n’y a pas grand-chose par ailleurs qui s’oppose à ce qu’elle soit gratuite tout en ayant les moyens de ses ambitions. Voilà ce qui devrait constituer pour tous un projet « progressiste »…

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1 Et de mentionner comme premier exemple l’ESSEC, une école de commerce. Une certaine conception de l’enseignement et de la gratuité donc…

3 La confédération des jeunes chercheurs s’est efforcée de recenser les prises de position institutionnelles : https://cjc.jeunes-chercheurs.org/expertise/etrangers/suiviposition.php.

4 Ou fake news pour les intimes…

Poursuivons la lutte pour l’auto-émancipation !

Il y a un siècle, le 15 janvier 1919, Rosa Luxemburg était assassinée par des contre-révolutionnaires à Berlin. Si elle est toujours pour nous une référence essentielle, elle ne représente pas une pensée figée, mais une cohérence et des repères à poursuivre. Elle nous montre avant tout une méthode et des principes politiques fondamentaux : l’internationalisme, la démocratie ouvrière, l’indépendance de classe, l’auto-organisation des luttes.

C’est le but qu’elle défendait, c’est-à-dire l’objectif d’une société libérée de l’exploitation et de l’aliénation, qui constitue notre boussole politique. C’est la perspective d’un monde sans capitalisme, sans travail salarié, sans frontières, qui nous guide dans nos actions. Nous pensons que c’est de cette façon que l’on peut poursuivre, ici et maintenant, la lutte de Rosa Luxemburg pour l’auto-émancipation mondiale des exploités.

Nous avons conscience d’être à contre-courant complet dans le monde du Brexit, de Trump, de Poutine, de Salvini en Italie, de Bolsonaro au Brésil, etc. Les tendances au repli ont le vent en poupe ; les contre-vérités sont ouvertement utilisées comme bases politiques par des chefs d’État. Il n’y a pour autant pas de raison de désespérer : des luttes sociales continuent à se mener partout dans le monde, contre ces gouvernants, contre l’oppression capitaliste, contre le sexisme, contre le racisme. Par exemple, ces dernières semaines la politique antisociale et nationaliste de Orban est vivement combattue dans la rue en Hongrie.

En France, l’actualité sociale de ces dernières semaines a été monopolisée par le mouvement dit des « gilets jaunes ». S’il a démarré comme un mouvement d’automobilistes, il s’est ensuite développé avec des éléments de révolte légitime contre un macronisme qui ne dissimule pas sa haine de classe, en particulier avec le renforcement des inégalités (notamment par la baisse des aides au logement pour les classes populaires, pendant qu’un cadeau de plusieurs milliards d’euros par an était fait à la classe capitaliste avec la suppression de l’ISF). Une répression policière massive a été mise en place, avec des centaines d’arrestations « préventives ».

Mais une grande partie de ce mouvement s’est malheureusement enfermée dans des impasses, des thématiques complotistes. Le discours « anti-taxes » qui était porté passait trop souvent à côté des questions essentielles : qui paie les taxes ? Et à quoi sert l’argent ainsi récolté ? Ce n’est ni l’existence de taxes en soi, ni leur nombre qui pose problème : c’est l’injustice fiscale, c’est le fait que les plus privilégiés, les capitalistes, voient leurs fortunes grandir pendant que les classes populaires vivent trop souvent la précarité et les fins de mois difficiles.

Dans l’ensemble, ce mouvement a surtout été très varié, ainsi d’un rond-point à l’autre on pouvait entendre des points de vue opposés, et voir des formes d’organisation différentes. Au fond, de ce mouvement multiforme, il semble que beaucoup n’aient retenu que certains aspects et se soient ainsi fait « leur » mouvement des gilets jaunes, lui attribuant une cohérence qui n’était pas là.

Etre révolutionnaire, selon nous, c’est notamment ne jamais abdiquer son esprit critique. Il faut donc souligner que – même s’ils ne sont pas forcément représentatifs – toutes les figures qui ont émergé jusqu’ici de ce mouvement sont des complotistes, des réactionnaires. Certes, on peut toujours dire que ce sont ceux qui ont voulu se mettre en avant, donc les moins intéressants, mais ce n’est pas anodin. Il est trop tôt pour savoir quelle sera la postérité de ce mouvement, mais on peut – parmi d’autres possibilités – craindre un renforcement des courants droitiers et confusionnistes.

Or, pour changer radicalement la société, il faut la voir et l’affronter telle qu’elle est, et non au travers des déformations – voire des hallucinations – de diverses théories du complot. Ces dérives, qui n’ont néanmoins pas représenté l’ensemble du mouvement, mais qui ont été trop souvent présentes, trop souvent tolérées et banalisées, s’inscrivent justement dans le contexte mondial dont nous parlions de repli chauvin et de complotisme institutionnalisé.

Quel avenir maintenant de ces mobilisations ? Il nous semblerait grandement bénéfique que soit abandonné ce symbole d’apolitisme des « gilets jaunes », et que des contenus plus clairs soient mis en avant. Par une auto-organisation des travailleurs, des précaires, se constituerait un mouvement bien plus fort et bien plus rafraîchissant.

Les dernières mesures mises en place par le gouvernement pour aggraver le flicage des chômeurs sont très graves, et méritent de susciter une lutte unitaire pour obtenir leur abrogation. Il nous faut contribuer à former une unité sur cette question, sur des bases de classe claires, afin d’être efficaces et de l’emporter. Cela passera par une auto-organisation des chômeurs, et la lutte solidaire des autres travailleurs.

C’est en n’ayant aucune tolérance vis-à-vis des actes et propos racistes, antisémites, sexistes, homophobes ou complotistes, que l’on peut construire l’unité de la classe travailleuse pour en finir avec la violence du mode de production capitaliste.

Le mouvement social tétanisé ?

Il ne servirait à rien de se voiler la face : en dépit de fortes mobilisations locales, la lutte de ce printemps 2018 a été perdue. Il faut analyser cette réalité en profondeur et en tirer toutes les leçons possibles, en vue des luttes à venir.

La brutalité du pouvoir face aux luttes sociales est plus importante qu’il y a 15 ou 20 ans. D’abord par la répression, mais aussi par le fait de mener en même temps plusieurs contre-réformes. C’est un fait qu’il faut prendre en compte, pour ajuster la stratégie des luttes afin de l’emporter face au gouvernement et au patronat.

Contre les mobilisations, le gouvernement joue la carte du pourrissement et de l’isolement des mouvements. Malheureusement, les mobilisations de ce printemps 2018 n’ont pas su déjouer cette tactique. La « grève perlée » à la SNCF a été un exemple d’une lutte avec un investissement courageux de nombreux cheminots, mais sur une stratégie faible : au bout du compte, on a eu dans l’ensemble une lutte de longue durée mais de faible intensité. Au bout de quelques semaines, cette mobilisation tendait à devenir un bruit de fond.

Il faut dire que le contexte d’ensemble nous est défavorable : gouvernements tout ou partiellement d’extrême droite dans plusieurs pays européens, des peurs identitaires irrationnelles qui ont le vent en poupe, etc.

Sur un autre plan, les mobilisations sont largement affaiblies par une obsession du déclin, l’idée (fausse) que « tout s’effondre ». Or, cette idéologie, malheureusement répandue même dans certains milieux « radicaux », ne mène qu’à la défaite – voire pire, à diverses dérives réactionnaires. De même, nos luttes sont affaiblies par cette tendance déplorable à ne dénoncer que le « capitalisme libéral », voire que le « libéralisme » ou le « néo-libéralisme », alors que notre adversaire est le mode de production capitaliste en tant que tel, dans son entier, et qu’elles que soient les formes qu’il prend. Les idiots qui prônent « l’antilibéralisme » ne sont utiles qu’à la confusion, et ne font que détourner des objectifs essentiels. La volonté d’auto-émancipation mondiale des travailleurs n’est en rien « antilibérale », mais elle est pleinement révolutionnaire.

Il ne s’agit donc en réalité certainement pas de ne lutter que contre des reculs sociaux, mais contre l’ensemble de l’organisation capitaliste du travail, contre le système du salariat lui-même puisqu’il n’existe que par l’exploitation et l’aliénation.

Concrètement, nous devons mettre en avant le fait que la lutte correspond d’abord et avant tout à la nécessité de changer nos conditions d’existence, d’améliorer notre quotidien, donc non seulement d’empêcher des attaques (= lutte défensive, nécessaire mais non suffisante), mais aussi d’obtenir de meilleures conditions de vie pour toutes et tous (= lutte offensive), donc en fin de compte de nous débarrasser de l’exploitation (= lutte révolutionnaire).

Gagner nécessite des mouvements massifs, réellement auto-organisés à la base, et se coordonnant par des mandatés élus et contrôlés par des Assemblées Générales. C’est de cette manière qu’un mouvement peut réellement être vivant, se développer, susciter de la créativité collective et aller plus loin que de simples (et nécessaires) revendications défensives.

S’enfermer dans un entre-soi, c’est la stratégie de l’échec. Au contraire, des AG de lutte nombreuses, pleinement démocratiques et souveraines, peuvent permettre de construire une mobilisation puissante. Un mouvement vivant c’est un mouvement massif, où on échange, on débat, on voit les choses différemment, justement parce que la lutte dépasse un petit milieu – où d’ordinaire les débats s’enveniment et tournent en rond. L’air frais qu’apporte la lutte nécessite une ouverture très au-delà des milieux militants, par une mobilisation qui s’organise à la base sur des questions concrètes.

Le mouvement de ce printemps n’a que trop peu permis ce développement. Il a de plus été affaibli par des tentatives politiciennes de se servir des mobilisations, surtout de la part de la « France insoumise ». A les entendre, il n’y aurait qu’à voter pour eux, et tout s’arrangerait… Or, ces volontés de récupération ne créent que de la dispersion, donc affaiblissent les luttes.

La seule alternative politique que peut soutenir un mouvement social vivant et fort, c’est lui-même. C’est-à-dire que l’alternative est précisément cette démocratie directe à la base par laquelle la lutte se construit et qui, si elle se développe suffisamment, peut contre-attaquer jusqu’à devenir majoritaire dans la société et ainsi remplacer le pouvoir actuel. Au règne des classes capitalistes peut ainsi succéder l’auto-organisation des travailleurs, des précaires et des chômeurs, pour en finir avec l’enfermement dans les rapports de production capitalistes.

Tract contre la Loi travail de Macron

Le gouvernement Macron a rapidement mis en place une politique injuste : par la baisse des aides aux logements (APL), il prend aux plus modestes, aux classes populaires, aux travailleurs, aux étudiants, aux précaires, aux chômeurs – tout en faisant, par une « réforme » de l’ISF (impôt sur la fortune), un cadeau de plusieurs milliards par an aux privilégiés. C’est un transfert de richesses : Macron prend à des millions de personnes pour donner beaucoup à quelques milliers de riches.

De plus, par une nouvelle « Loi travail » sous forme d’ordonnances, encore pire que la précédente, Macron et son gouvernement de droite s’en prennent aux protections – déjà trop réduites – des travailleurs. Ce projet de réforme facilite les licenciements, diminue les protections des salariés, permet de précariser encore plus les contrats de travail notamment dans les petites entreprises.

Ajouté à l’austérité, qui entraîne notamment une scandaleuse baisse du budget consacré aux droits des femmes, nous nous trouvons à l’évidence face à une politique violente, au service exclusif de la classe sociale capitaliste. La politique Macron, c’est l’aggravation des inégalités, l’augmentation de la précarité, le libre cours donné à la violence sociale. Nous ne pouvons pas tolérer ces graves reculs sociaux.

Une première étape s’annonce dès le mardi 12 septembre avec une grande manifestation, place Bastille à 14 heures, contre cette Loi travail de régression sociale. Il sera nécessaire d’aller plus loin, d’en débattre lors d’Assemblées générales, de comités de mobilisation, de conseils d’entreprise ou de quartier. Ne nous laissons pas faire, mobilisons-nous !

Macron : un nouveau patron au service du vieux capitalisme

Il ne faut pas s’arrêter au caractère risible du personnage Macron : Napoléon III était tout aussi ridicule, les circonstances ne lui en ont pas moins donné un rôle historique. Le nouveau président et son mouvement « En marche » forment une nouvelle droite, qui s’inscrit pleinement dans l’air du temps individualiste, qui prétend « donner sa chance » à chacun pour devenir un « winner » et tant pis pour tous ceux qui resteront les perdants de l’histoire et subiront de plein fouet les inégalités.

Derrière les apparences « modernes » de cette droite du 21e siècle, cherchant ses modèles dans les start-up et l’économie numérique, il y a un courant politique qui défend les intérêts de la classe capitaliste. Macron et ses partisans incarnent en effet la continuation d’un vieux monde dominé par le mode de production capitaliste. Certes, ils ont quelques différences avec la droite classique issue du RPR, récemment personnifiée de façon caricaturale par Fillon et ses casseroles, mais les fondamentaux sont les mêmes. Il n’a d’ailleurs pas fallu attendre longtemps pour voir chez des ministres macronistes les mêmes méthodes d’emplois fictifs, de conflits d’intérêts et de menaces contre la liberté de la presse.

L’enjeu crucial de la situation, c’est de savoir si Macron pourra appliquer son programme d’adaptation à l’idéologie managériale, qui est notamment promue par les géants d’internet comme Google.

Sur le plan politique, Macron prétend « renouveler » les politiciens en place et certaines pratiques. Pour donner le change, il paraît en effet utile que le personnel politique qui fait tourner l’État capitaliste soit de temps en temps renouvelé, ou du moins que la façade soit repeinte. Sur ce plan, Macron représente une tentative de rajeunir les apparences de la 5e République, afin d’en maintenir les aspects anti-démocratiques et monarchisants. Tout à l’inverse, l’exigence de suppression du poste de président de la République est aujourd’hui quasiment inaudible, tant elle va à l’encontre de l’idéologie dominante.

L’essentiel se joue néanmoins sur le plan économique et social. Là, le programme Macron va nettement dans le sens des demandes du patronat, et du Medef en particulier. La nette majorité dont il dispose à l’Assemblée nationale paraît lui ouvrir la voie à l’application de ces mesures. Pourtant, l’abstention a pour la première fois été majoritaire lors des élections législatives, ce qui montre qu’il n’y a pas un grand enthousiasme dans la majorité de la population. Ce qui sera décisif, c’est l’ampleur de la riposte sociale face aux attaques de Macron contre les travailleurs, les précaires, les chômeurs et les jeunes.

Si nous ne sommes pas de fervents défenseurs du Code du Travail, document qui ne fait qu’encadrer l’exploitation et l’aliénation des prolétaires, nous combattons par contre tous ceux qui veulent détruire les protections et garanties collectives arrachées par les luttes des travailleurs. C’est dans cette logique que nous participeront aux luttes à venir sur ce thème.

Rien n’est écrit sur les 5 ans à venir. La clé est la capacité des travailleurs, des classes populaires, à s’auto-organiser dans la lutte, à s’unir sur des revendications à la fois défensives et offensives – comme la baisse du temps de travail – et à créer à la base de nouveaux espaces de discussion, de décision et de mobilisation. Le rapport de forces entre les classes sociales nous est aujourd’hui défavorable, il ne tient qu’à nous tous de le renverser.

Banderole dans une manifestation anti-Macron, mai 2017.

Une révolte sociale au Mexique

Le début du mois de janvier a été marqué par des mouvements sociaux particulièrement nombreux et violents au Mexique. On n’en a guère entendu parler en France. Les quelques articles sur le sujet se bornent généralement à pointer des actes de pillage et à mentionner les victimes (plutôt celles de la police d’ailleurs). Pourtant, les mouvements ne se limitent pas à des pillages de magasins, au demeurant peut-être provoqués par des policiers infiltrés, mais consistent principalement en de gigantesques manifestations, le blocage des voies de communication (y compris vers les États-Unis) ou encore l’occupation de stations-essence. Qu’on ne s’y trompe pas : il ne s’agit pas d’émeutes d’une populace en colère, mais d’un mouvement social massif, à l’échelle du pays, sans direction politique et coalisant des secteurs entiers de la population, des couches les plus pauvres aux classes moyennes.

À l’origine de la colère de la population mexicaine, se trouve une augmentation brutale et importante du prix de l’essence (à Mexico, elle est de +20 %, +16 % sur le diesel). Elle est une conséquence du processus de privatisation de l’entreprise publique Pemex, Petróleos Mexicanos, qui gère le monopole public du pétrole depuis la nationalisation de cette industrie en 1938. Depuis cette date, le pays est devenu un des principaux exportateurs de pétrole et la rente pétrolière a contribué au financement de l’État mexicain, tandis que les prix pour les consommateurs locaux étaient fixés à des niveaux relativement faibles1. Mais le monopole public est, depuis toujours et tout particulièrement depuis les années 1980, une des cibles principales des capitalistes (locaux et étrangers) et la libéralisation du marché du pétrole est un projet ancien et systématiquement mis en échec, jusqu’à l’annonce de la semi-privatisation de Pemex en 20132. Il s’agissait alors d’une incroyable attaque de l’État mexicain contre lui-même : le caractère inaliénable de Pemex était inscrit dans la constitution et les revenus du pétrole occupaient une part considérable des revenus de l’État. Les « réformes », présentées comme une mesure de justice, devaient permettre, par le jeu de la concurrence, de faire diminuer le prix de l’essence et donc permettre de redéployer les subventions qui étaient allouées à son maintien. Or, depuis 2013, le prix n’a cessé d’augmenter et les coupes budgétaires de s’amplifier3.

Profitant des fêtes de fin d’année4, le gouvernement espérait peut-être éviter de trop fortes mobilisations contre cette nouvelle hausse. C’est peu de dire que son impact sur la vie de la population était sous-estimé ! Le 6 janvier, devant les mobilisations massives et l’annonce d’une marche nationale prévue le 9, le président, Enrique Peña Nieto, tente de se justifier lors d’une conférence de presse. Il affirme une nouvelle fois que l’augmentation est juste et liée à l’augmentation des prix de l’essence à l’international. L’idée est que le poids de l’augmentation va porter sur les catégories les plus aisées (celles qui ont une voiture) et que le niveau des prix des biens de première nécessité resterait stable, grâce à une négociation organisée entre le gouvernement, les entreprises et les syndicats. Sauf que de nombreuses catégories de travailleurs ont une voiture, que les transports en commun ne sont pas en mesure de prendre le relais et que le principal syndicat patronal du pays, Coparmex5, a immédiatement refusé de signer l’accord proposé.

Au-delà du caractère symptomatique de cette augmentation, c’est contre tout un système que la population mexicaine proteste. La corruption est en effet généralisée et grève bien plus les finances publiques que les fluctuations du baril de pétrole. Sur le plan économique, la chute du peso liée aux élections américaines risque d’amplifier la crise dans un pays dont la balance extérieure est systématiquement déficitaire. En outre, la situation politique et sociale est extrêmement difficile. La pauvreté est très développée et les inégalités continuent de se creuser. Les meurtres et les enlèvements n’ont jamais été aussi nombreux et généralisent un climat de peur6. L’armée est présente dans les rues depuis le début des années 2000, quand la majorité de droite d’alors décide d’y recourir de plus en plus régulièrement pour lutter contre le trafic de drogue. Les années les plus difficiles de la « guerre contre la drogue », à l’époque du mandat de Felipe Calderón (2006-2012) semblent de retour : en 10 ans, cette « guerre » a provoqué 150 000 morts et près de 30 000 disparitions. Le président lui-même est extrêmement impopulaire, d’autant qu’il est directement impliqué dans des scandales de corruption, tout particulièrement les conflits d’intérêt en cascade dans l’affaire de la « maison blanche », révélée en novembre 20147. Enfin, la critique opportuniste de l’augmentation du prix du pétrole par les deux principaux partis d’opposition (PAN et PRD)8 contribue à affaiblir l’État, tout en ne les assurant pas de bénéficier du regain de popularité qu’ils semblent escompter : ils ont tous trempé dans la modification de la constitution ayant permis la privatisation de Pemex.

Face à ces mobilisations, le gouvernement a réagi notamment par la force, en s’appuyant sur les pillages pour justifier la répression : plusieurs morts et plus de 1500 arrestations parmi les manifestants. Face à cela, les travailleurs, en France et ailleurs, doivent affirmer leur soutien aux travailleurs du Mexique dans les épreuves et les mobilisations qui les attendent. Cela implique de ne pas tomber dans le piège de la propagande médiatique sur la violence ou de se laisser bercer par les contes sur le développement miraculeux du Mexique, soudainement brisé par la grogne d’une populace inculte et irresponsable. On a rappelé que la situation est particulièrement tendue et les capitalistes, singulièrement aux Amériques, sont particulièrement prompts à tenter d’écraser par des coups d’état tout mouvement populaire et démocratique. Au Mexique, ne serait la désunion des partis au pouvoir, tout est en place pour que la situation dégénère encore davantage. Devant ces terribles dangers, on ne peut qu’espérer que la contestation ne s’essouffle pas mais se maintienne dans la durée9. Cela ne sera possible que par une immense détermination face aux corrompus de tous poils alliés au grand banditisme, et une auto-organisation à l’échelle locale de la population.

1 Il faut comprendre que le Mexique ne raffine pas son pétrole. Si les prix sont bas, c’est grâce à des subventions publiques.

2 Ce qui avait déjà soulevé l’indignation de la population et des protestations massives. On notera qu’il ne s’agit pas non plus de défendre une entreprise publique connue pour sa gestion calamiteuse et la maltraitance de ses employés. En matière d’inefficacité, de corruption et de mépris pour les droits de travailleurs, les entreprises publiques n’ont pas grand-chose à envier aux entreprises privées.

3Sur les débuts de la mobilisation et Pemex, on pourra lire (en espagnol), sans forcément en partager toutes les vues : mst.org.ar/2017/01/21/gasolinazo-en-mexico-entrevista-al-companero-ricardo-vega-entrevista-al-companero-ricardo-vega-militante-trotskista-profesor-de-uacm

4 L’annonce de la nouvelle augmentation des prix s’est faite le 26 décembre…

5 Qui représente, selon sa brochure 2016, 30 % du PIB mexicain.

6 À ce titre, le souvenir de l’enlèvement et de l’assassinat de 43 étudiants à Iguala le 26 septembre 2014 reste encore présent parmi la population, de même que le comportement très critiqué de l’administration Peña Nieto d’alors. Sur la situation générale du Mexique, un communiqué récent du Conseil National Indigène dresse quelques grandes lignes. On peut en lire une traduction ici : cspcl.ouvaton.org/spip.php?article1257

7 Les journalistes ayant révélé le scandale ont d’ailleurs été licenciés peu de temps après : lemonde.fr/ameriques/article/2015/03/17/au-mexique-vives-reactions-apres-le-renvoi-d-une-celebre-journaliste-pour-son-soutien-a-mexicoleaks_4594726_3222.html

8 Le PRI au pouvoir accuse les autres partis d’avoir maintenu les prix artificiellement bas, le PRD accuse le PRI d’être corrompu et le PAN accuse le PRD et MORENA. De manière générale, on mesure l’ampleur de la crise au niveau de panique morale des élites économiques et politiques, dont certains membres se sont mis à distribuer des bons d’achat directement dans les rues, pour éviter les pillages.

9 Il semblerait aussi souhaitable que ces mobilisations soient l’occasion d’un rapprochement avec les mouvements indigénistes.

Combattons la dictature d’Erdogan

Le gouvernement d’Erdogan en Turquie, après avoir « purgé » la fonction publique, arrête et emprisonne les syndicalistes, les artistes, les journalistes et les députés de gauche. Nous ne pouvons rester indifférents.

Critique Sociale dénonce la dictature en marche en Turquie, exprime sa solidarité avec les travailleurs-euses de Turquie, demande la libération des prisonniers politiques, et appelle à rejoindre les manifestations organisées ces jours-ci dans plusieurs villes.

Brisons la spirale du repli identitaire

Nous sommes actuellement assommés par les discours de haine. A la télé, différents prêcheurs de racisme se relaient sans relâche, de Eric Zemmour à des bureaucrates du FN voire de la droite « traditionnelle ». Sur internet c’est la même chose, par exemple le site Youtube – très consulté notamment par les jeunes – met souvent en avant des vidéos de professionnels de l’antisémitisme comme Dieudonné.

Cette dérive vers la droite, ces discours de mensonge et d’intolérance de plus en plus courants chez les politiciens et autres personnages médiatiques, contaminent la société. Il n’y a pourtant pas de fatalité à ce que les thèmes et les préjugés haineux des racistes et réactionnaires aient le vent en poupe. Nous pouvons combattre cette atmosphère empoisonnée, en menant simultanément deux versants d’une même lutte pour l’auto-émancipation :

  1. Ne rien céder face à l’air du temps xénophobe, lutter contre toutes les formes de racisme et de discrimination. Nous devons aussi défendre en pratique les solutions internationalistes et humanistes, notamment l’accueil des réfugiés et migrants dans de bonnes conditions, avec du personnel d’accompagnement formé ainsi que des logements décents et pérennes.

  1. Mettre en avant les thèmes sociaux essentiels : les inégalités, le chômage, les bas salaires, les conditions de travail. L’heure est à populariser des revendications comme la baisse du temps de travail, à la fois comme élément de progrès social et comme un des moyens de mettre enfin un terme au chômage de masse. Plutôt que la démagogie ou le simplisme qui consiste à uniquement critiquer des individus, appliquons notre esprit critique aux causes profondes de l’exploitation et de l’aliénation, c’est-à-dire les mécanismes du mode de production capitaliste, en particulier le travail salarié. La critique sociale implique en effet de s’en prendre à la racine des problèmes, aux fondements du système économique et social.

C’est par l’action sociale unitaire et internationaliste que nous pouvons briser la spirale du repli, que nous pouvons sortir de l’actuel emballement identitaire. La lutte collective de la classe travailleuse, y compris évidemment les précaires et les chômeurs, organisée démocratiquement à la base, permet de s’en prendre aux véritables causes du malaise social : le capitalisme, le racisme, le patriarcat, qui ne sont pas éternels.

Mouvement contre la loi travail : les stratégies de l’échec

Le but de ce texte est d’analyser brièvement le mouvement de ce printemps 2016 contre la « loi travail », afin de comprendre son échec pour ne pas reproduire les mêmes erreurs la prochaine fois.

Commençons néanmoins par évoquer un point positif : il y a au moins eu un mouvement, d’une ampleur considérable. Le pire échec aurait été que cette loi de régression sociale passe sans contestation. Nous ne revenons pas ici sur le fond de cette loi (voir nos tracts diffusés pendant le mouvement), nous consacrant aux éléments décisifs de la mobilisation. Tout d’abord, en pleine spirale autoritaire, le gouvernement a choisi le mépris face à la mobilisation, et la stratégie du pourrissement. Cela s’inscrit dans un contexte d’aggravation de la répression et de la violence policière depuis quelques années, qu’il est d’autant moins possible de dissimuler que les manifestants eux-mêmes disposent beaucoup plus qu’avant de moyens pour filmer ou photographier les agressions commises par des policiers. La responsabilité gouvernementale est donc écrasante. Le problème ici est de savoir quelle stratégie la plus efficace aurait du lui être opposée, pour renverser le rapport de force en notre faveur et battre le gouvernement.

La mobilisation a souffert de divisions, entretenues évidemment par le gouvernement qui a tout intérêt à fractionner ceux qui s’opposent à lui, mais aussi créées par une partie des attitudes internes au mouvement. Il faut, sur ce point, absolument éviter le déni : quand une dérive affaiblit et fourvoie une mobilisation, ce serait une lâcheté et une faute de se taire. Ceux qui profitent des manifestations pour s’en prendre à des services publics utiles socialement (transports en commun, hôpital) sont, de fait, des adversaires politiques. Leurs pratiques sont d’ailleurs complètement autoritaires, puisqu’ils imposent leurs choix à toute une manifestation – qui devra subir les conséquences de leurs actes. Outre une vieille fascination viriliste pour la violence (y compris, pour certains, pour l’organisation de type militaire), l’essor de ces comportements ne vient pas de nulle part : il y a d’abord une réaction instinctive face à l’accroissement de la violence policière, mais aussi un sentiment – bien réel – que la stratégie de l’intersyndicale est insuffisante. Une des immenses faiblesses de cette « position » est justement de mener encore plus à l’échec que celle des bureaucraties, et surtout de contribuer à empêcher de les dépasser, en marginalisant le mouvement et en limitant l’investissement des non-militants.

De fait, on est en grande partie resté au stade des manifs composées en grande partie de militants. Il semble qu’il y a eu assez peu de premiers engagements suscités par la mobilisation – alors même que l’opposition à la loi travail était d’emblée très majoritaire dans la population – et surtout, peu de cette conscientisation dans l’action qui découle de la participation active à un mouvement vivant (même si heureusement des contre-exemples ont existé dans certains secteurs). Il faut s’interroger sur ce manque essentiel qui a plusieurs causes, dont le faible nombre de structures autonomes de lutte à s’être créées à la base, un mouvement qui apparaît comme conçu et dirigé par des « spécialistes » avec des codes et un langage hermétiques, l’impression que participer aux manifestations est physiquement risqué, etc. Toutes ces questions doivent être prises en compte à l’avenir.

Le mouvement ne peut que rester faible tant qu’il n’est pas approprié, investi, codirigé par une large partie des travailleurs, des précaires, des chômeurs et des jeunes. C’est dans le cadre d’un mouvement massif, auto-organisé, que peuvent émerger puis s’imposer les éléments de dépassement des simples revendications comme le retrait d’un projet de loi – revendications parfaitement nécessaires, mais qui restent dans le cadre du système et ne permettent donc pas de résoudre les causes fondamentales de l’oppression sociale.

Autre exemple de déni de la réalité qui affaiblit la lutte, il faut mentionner les faux chiffres de manifestants donnés par la CGT. Ce fut le cas par exemple lors de la manifestation nationale à Paris le 14 juin : nous étions peut-être jusqu’à 200.000, ce qui était d’ailleurs plutôt un succès à ce moment-là. Pourquoi alors la CGT annonce-t-elle le chiffre grossièrement bidon de 1 million de manifestants ? Ce qui compte dans le rapport de force, c’est le nombre réel de manifestants : truquer les chiffres ne sert à rien, c’est même contre-productif puisqu’on se ment à nous-mêmes et qu’on perd toute crédibilité dans ce qu’on annonce. Alors pourquoi ? Les directions confédérales mettent en place depuis des années la même logique, quelques manifestations et quelques appels à la grève, afin d’être reçues par le gouvernement en meilleure position et d’obtenir un retrait de projet ou des concessions, qui justifieront leur action et leur existence1. Cette stratégie étant presque à chaque fois un échec, il faut le camoufler en prétendant que les cortèges ont été massifs – quitte à mentir sur les chiffres2. On le voit, ce n’est pas qu’un détail, c’est une partie du problème.

Allons plus loin : ce qui compte, c’est non seulement le nombre mais aussi le niveau de conscience des manifestants. Combien ont participé à de véritables Assemblées Générales, ou à des débats sur nos moyens d’action, avant de venir en manif, ou le lendemain ? Pour qu’un mouvement puisse devenir un réel outil d’auto-émancipation, il est indispensable que des Assemblées générales par lieu de travail, par branche, par zone géographique, soient organisées avant et/ou après les manifs. Il y a bien sûr eu des AG, mais insuffisamment, et parfois avec peu de monde. Il faut bien dire que ce n’est pas forcément simple à mettre sur pied – mais c’est un passage obligé pour pouvoir aller plus loin. On ne peut pas se satisfaire non plus du fait qu’il y a plus d’alcool que de brochures militantes dans les manifs. Abdiquer son esprit critique, même pour de prétendues raisons de « tactique », ne donne jamais de bons résultats. Les manifestations contre la loi travail ont été nombreuses, mais elles n’ont pas regroupé assez de monde, et elles ont souvent été considérées comme des fins en soi et non comme des points d’appui pour construire la lutte, pour servir à l’auto-organisation, à une prise de conscience plus globale.

Sur le plan des grèves, il y a eu des mobilisations parfois importantes et auto-organisées, mais dispersées dans le temps et au fond relativement isolées. Certains ont cru trouver un palliatif en mettant sur pied de petits espaces de radicalités, des expériences dont certaines ont été utiles et positives, mais qui restent souvent limitées à l’entre-soi de petits comités de « spécialistes ». Pour gagner, pour aller plus loin, nous devons créer des espaces permettant à la majorité des travailleurs, précaires, chômeurs et jeunes de s’investir et de participer à une élaboration collective.

Il faut évoquer parmi d’autres expériences, celle de Nuit debout, qui a recouvert différents aspects. Parmi les initiatives les plus positives, on peut citer la création d’une Commission féministe, ou encore de « Biblio debout » – une librairie de troc. Les défauts ont cependant été immenses. Certains opportunistes se sont d’emblée accaparés la communication de Nuit debout, sur une ligne politique catastrophique, certains se revendiquant ouvertement « ni droite ni gauche ». On a vu fleurir sur la place de la République différents courants de repli, des « nationalistes de gauche » et « protectionnistes » notamment. Or, patriotisme, nationalisme, souverainisme, protectionnisme, ce sont toujours des politiques de division entre les travailleurs. De plus, cette volonté de repli dans des frontières étatiques a pour conséquence d’alimenter l’idéologie dominante en faveur de prétendus intérêts communs entre les classes sociales, ce qui ne bénéficie qu’à la classe dominante et affaiblit les luttes sociales. L’internationalisme réel, par contre, permet l’unité de la classe travailleuse, quelle que soit son pays, sa nationalité, ses origines. Ce qui a fait une partie du succès de curiosité de Nuit debout à ses débuts, c’est l’absence de délimitation politique. C’est aussi ce qui a provoqué son échec, et sa disparition progressive dans l’indifférence quasi-générale. Ceci dit, il faut comprendre les ressorts de Nuit debout. C’est, à tous les sens du terme, une question d’espace. Ce qui séduit, c’est d’abord la réappropriation de l’espace public, en l’occurrence d’une grande place parisienne, pour en faire un lieu de débats et d’échanges. Ensuite, il y a une recherche de quelque chose de nouveau, Nuit debout a donc occupé cet espace politique de la quête de formes politiques novatrices – même si ce fut l’échec3. Nous devons être à l’écoute de ces symptômes, nous devons prendre en compte cette nécessité de renouvellement des formes de lutte et de débat. Par contre, il faut poser d’emblée un cadre : on est là avec un but, développer une mobilisation, et avec une perspective sociale, celle de la classe exploitée. L’absence de toute délimitation politique mène, on l’a vu, à la confusion et à l’inefficacité.

A l’encontre des différentes stratégies de l’échec que nous avons subies, nous pouvons mettre en place collectivement une stratégie de massification et d’extension de la lutte, d’auto-organisation. Etre nombreux en manif, c’est indispensable. Mais ça ne peut pas suffire à tout : ce qui peut permettre de passer à une nouvelle étape, c’est l’organisation à la base, par lieu de travail quand c’est possible, par secteur d’activité, par zone géographique (ville, quartier…), la constitution de comités de grève, de conseils de mobilisation, où l’on crée ensemble un nouvel espace démocratique qui décide librement des formes de la lutte et de ses objectifs. C’est par un tel mouvement de masse, créant un nouvel espace politique de démocratie à la base, que des victoires sont possibles, que la perspective d’auto-émancipation peut s’imposer. Dans ce but, il reste beaucoup à inventer.

1 Voir « Crise de la CGT ou crise du syndicalisme ? » (Critique Sociale n° 34, février/mars 2015).

2 Il peut aussi y avoir la tentation de contrebalancer des chiffres sous-estimés par la police, mais d’une part ce ne peut pas être dans de telles proportions, et surtout s’habituer à diffuser de faux chiffres ne peut qu’être nuisible à terme pour le mouvement.

3 Evidemment, diverses formes de répression n’ont pas aidé à son développement.

Entretien avec Jérôme Baschet sur l’expérience zapatiste et l’autonomie

Nous remercions Jérôme Baschet d’avoir accordé, au mois de juin 2016, cette interview à Critique sociale, à propos de son dernier ouvrage Adieux au capitalisme ainsi que de l’expérience zapatiste1.

Critique Sociale : Pour commencer, une petite question personnelle sur votre parcours, pour comprendre d’où vous parlez. Vous avez été, pendant presque 20 ans, à la fois maître de conférences à l’EHESS et enseignant à l’Université Autonome du Chiapas à San Cristóbal de Las Casas, au Mexique. Pouvez-vous nous dire quelques mots sur votre parcours et sur votre engagement.

Jérôme Baschet :Je suis historien, médiéviste, j’enseigne à Paris depuis longtemps et, à partir de 1997, j’ai été attiré par ce qui se passait au Chiapas et j’ai choisi d’y vivre une partie de l’année. Pendant plus d’une quinzaine d’années, j’ai partagé mon temps entre l’enseignement en France et la vie au Mexique. Cela fait donc effectivement pas mal d’années que je suis d’assez près ce qui se passe au Mexique et, en particulier, au Chiapas.

CS : Si vous pouviez résumer en quelques mots l’insurrection indigène au Chiapas.

JB : On sait que le soulèvement a commencé le 1er janvier 1994, l’EZLN [Armée zapatiste de libération nationale] ayant, ce jour-là, fait irruption en occupant plusieurs villes de l’État du Chiapas, en créant une surprise générale et en mettant sur le devant de la scène politique mexicaine les revendications des peuples indiens et aussi, par ricochet, celles d’amples secteurs de la population mexicaine (qui vivait toujours, à ce moment-là, dans un système marqué par la domination sans partage depuis 70 ans du Parti Révolutionnaire Institutionnel). On peut difficilement raconter toutes les étapes du mouvement, tous les épisodes, notamment la Marche de la dignité indigène de 2001 qui a conduit les zapatistes jusqu’à Mexico. Aujourd’hui, la situation reste très difficile puisque le conflit ouvert avec l’État mexicain n’est toujours pas réglé. Mais ce qui est très important, c’est de savoir que, pendant toutes ces années, plus de vingt ans maintenant, les zapatistes ont construit quelque chose – qu’ils appellent « l’autonomie » – et qui est une manière propre et alternative de s’organiser, de se gouverner, de développer leur propre système de santé, d’éducation, de justice. Donc, il y a une expérience alternative qui se développe dans les territoires zapatistes du Chiapas qui est extrêmement intéressante et qui a, de plus, une ampleur qui est loin d’être négligeable. Cela en fait, à mon sens, une des utopies concrètes les plus remarquables que l’on puisse observer aujourd’hui.

CS : Avant de nous mettre à parler plus précisément de votre livre, peut-être pourriez-vous nous dire pour qui vous l’avez écrit et dans quel but ?

JB : Pour qui ? Mon espérance, c’est que le livre puisse s’adresser à tous ceux qu’intéressent les enjeux politiques d’une critique de la réalité présente et la perspective d’une transformation sociale et politique radicale qui nous sorte de la catastrophe dans laquelle nous sommes et dont on peut constater les effets tous les jours. Il ne s’agit pas de faire un livre uniquement sur l’expérience zapatiste : le livre s’appuie sur l’expérience zapatiste mais pour penser, à partir de là, les enjeux de manière plus large et notamment pour ouvrir la réflexion sur ce que pourrait être une société post-capitaliste.

CS : À partir, donc, de ce que vous venez d’appeler justement une « utopie concrète ». D’ailleurs, après avoir abordé le fonctionnement du capitalisme dans le premier chapitre, vous vous centrez sur la question de l’État, dès le second chapitre. Et, si j’ai bien compris, le mouvement zapatiste est, pour vous, une critique en actes des conceptions révolutionnaires, notamment léninistes, traditionnelles, critique centrée sur la notion « d’autonomie ». Pouvez-vous nous en dire quelques mots, ce que vous entendez par « autonomie », comment cela se met en place concrètement ?

JB : On peut se concentrer sur la question des « gouvernements autonomes ». Les zapatistes ont vraiment mis en place des formes « d’auto-gouvernement » qui sont totalement en dehors des institutions mexicaines. Au point que, dans certains territoires, comme il y a des zapatistes et des non-zapatistes, il y a deux autorités parallèles. Les zapatistes reconnaissent les autorités autonomes, au niveau de la communauté, au niveau de la commune – il y a donc des conseils municipaux autonomes –, et puis, au niveau régional, où siègent les conseils de bon gouvernement, les juntas de buen gobierno. Et, en parallèle, ceux qui ne sont pas zapatistes continuent de reconnaître les autorités constitutionnelles mexicaines. Il s’agit donc vraiment de la constitution d’un système politique propre, à la fois ancré, par certains aspects, dans les traditions communautaires indiennes et, pour d’autres, complètement nouveau. Le but fondamental de cet effort d’auto-organisation est d’échapper aux politiques officielles du Mexique, jugées par les zapatistes néfastes, d’abord parce qu’elles mettent en place des politiques néolibérales, par exemple de privatisation des terres communales, et, plus largement, parce que tout cela s’inscrit dans un projet politique alternatif et émancipateur. Vous voulez que je décrive dans le détail comment cela fonctionne…

CS : Peut-être brièvement.

JB : On peut dire que ce système politique autonome a des modes de fonctionnement radicalement différents du système constitutionnel. On peut les analyser comme des formes de gouvernement – parce qu’ils revendiquent le fait d’avoir des formes de gouvernement propres : ils appellent ça, au niveau régional, des « conseils de bon gouvernement ». Mais ce sont des formes de gouvernement non étatiques, qui échappent au mode de fonctionnement qui est normalement celui de l’État, tel qu’il existe au Mexique et ailleurs. On peut considérer que c’est une forme d’auto-gouvernement populaire. D’abord, il n’y a pas de classe politique spécifique et, au contraire, tout est fait pour éviter que ceux à qui on confie des charges, des responsabilités collectives, puissent se dissocier de la vie commune, partagée par l’ensemble de la population. Dans ces conseils municipaux et conseils de bon gouvernement, les charges sont électives, pour des mandats courts, de deux ou trois ans, non renouvelables, et révocables à tout moment, ce qui est très important. Par ailleurs, ces autorités fonctionnent toujours en interaction étroite avec les assemblées : il y a des assemblées au niveau de la communauté (c’est-à-dire du village), au niveau de la commune et au niveau de la région. Toutes les décisions prises, par exemple, au niveau de la région, font l’objet de projets élaborés par les conseils de bon gouvernement, qui sont ensuite discutés par l’assemblée régionale et, au cas où il n’y aurait pas d’accord, la discussion redescend au niveau de tous les villages. Ils vont donc réexaminer la question, faire des contre-propositions, et, ensuite, les opinions des différents villages sont à nouveau réunies, remontent à l’assemblée régionale, font l’objet d’une nouvelle discussion pour essayer d’arriver à une synthèse et, éventuellement, redescendent à nouveau au niveau des villages, pour continuer la discussion, jusqu’à l’élaboration d’un accord largement assumé.

CS : Peut-être une précision qui attise ma curiosité : ces membres des assemblées, des conseils de bon gouvernement, ils sont élus ? tirés au sort ? Comment ça se passe ?

JB : Ils sont élus – a priori, ils ne pratiquent pas le tirage au sort. Ils sont élus, sachant qu’on ne se bouscule pas au portillon, si je puis dire, c’est-à-dire qu’il s’agit véritablement de charges, qui n’apportent aucun avantage personnel, mais impliquent une responsabilité vraiment lourde. Donc, généralement, ce sont plutôt les communautés, les villages, qui doivent aller chercher les personnes, en leur disant « ben voilà, on pense que maintenant ce serait ton tour d’occuper telle charge ». Et puis, par ailleurs, il y a l’idée que tout le monde doit participer, à un moment ou à un autre, aux différentes tâches politiques, précisément pour éviter qu’elles demeurent concentrer dans les mains de certains (quand bien même il s’agirait de ceux que tous et toutes considèrent comme les plus capables, les plus soucieux du bien commun, etc.). L’organisation de la vie collective, sur la base de l’autonomie, répond au principe selon lequel« nous sommes capables de nous gouverner nous-mêmes », et ce « nous » doit vraiment être un « nous tous et toutes », pour éviter de reproduire la politique comme une activité séparée. Certes, l’autonomie telle qu’elle est pratiquée par les zapatistes acceptent le recours à des délégués pour organiser certaines choses (les élus des conseils) mais, fondamentalement, l’organisation politique collective est vraiment un enjeu qui est assumé collectivement. Et, de fait, dans ce travail de l’autonomie zapatiste, il y a énormément de responsabilités différentes. Il y a les conseils dont on vient de parler, mais il y a aussi les comités d’éducation, qui veillent au bon fonctionnement du système d’éducation, il y a les comités de santé, il y a les comités d’agro-écologie, etc. Il y a aussi les responsables de l’organisation des coopératives, des travaux collectifs, donc tout cela suppose une implication très ample, ce qui amène à peu près tout le monde à participer à ces différentes tâches et, parfois, à avoir plusieurs responsabilités en même temps. Et cela concerne aussi bien les hommes que les femmes, et souvent à partir d’un âge relativement précoce : les jeunes garçons, les jeunes femmes, entre 16 et 18 ans, commencent aussi à participer activement aux assemblées et à ces responsabilités.

CS : Alors, une autre question qui me semble complémentaire, sur la place de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN), qui a l’air d’être quand même essentielle au fonctionnement de cette autonomie, à la fois comme mouvement armé et comme structure pérenne qui assure une forme de continuité. Il y a peut-être là une sorte de contradiction. Comment les zapatistes et les indigènes du Chiapas comprennent la question de cette place qu’occupe l’EZLN ?

JB : Oui, c’est un point tout à fait important. L’autonomie, les gouvernements autonomes dont je viens de parler, ce sont des structures absolument civiles. Ils sont très clairs là-dessus : les responsables de l’EZLN ne peuvent pas y participer. C’est une structure qui s’est développée à côté de la dimension politico-militaire de l’EZLN. Tout cela est le fruit d’une évolution, d’un processus de transformation qui va du militaire vers le civil, qui n’est pas complètement achevé mais qui est en cours. Le mouvement zapatiste a commencé à partir d’une organisation politico-militaire de type léniniste-guévariste, tout à fait classique en Amérique centrale, et c’est cette structure qui a préparé pendant une dizaine d’années, le soulèvement armé du 1er janvier 1994. Donc là, la partie militaire de l’EZLN avait évidemment le premier rôle. En même temps, il faut comprendre – c’est un peu compliqué – que cette organisation s’appelle l’Armée zapatiste de libération nationale mais il ne faut pas pour autant penser que c’est seulement une armée. En fait, la très très grande majorité des membres de l’EZLN sont des civils ; et c’était le cas même en 1994. Ensuite, s’agissant de la partie proprement militaire, son importance relative a sans doute diminué au fil des années, puisque, au départ, le projet était centré sur l’organisation armée, puis un soulèvement armé, alors qu’ensuite, le projet s’est réorienté vers une construction civile qui est justement celle de l’autonomie. Donc, aujourd’hui, les zapatistes conservent une dimension armée – ils ont toujours dit « nous n’avons plus utilisé les armes depuis le 12 janvier 1994 » (date de l’entrée en vigueur du cessez-le-feu avec le gouvernement mexicain) mais en même temps, comme il n’y a jamais eu un accord de paix, ils considèrent qu’ils doivent conserver ces armes et qu’ils en ont encore besoin, mais plus à titre défensif, pour éviter des incursions de l’armée fédérale ou de groupes para-militaires, que de manière offensive. Et il n’y a effectivement aucun projet offensif depuis le 12 janvier 1994. Aujourd’hui, la partie militaire continue à exister mais elle a une importance moindre. Et le développement de la partie civile, c’est la mise en place de ces gouvernements autonomes et de toutes les réalisations qui leur sont associées. À côté de la structure militaire de l’EZLN, même si, en même temps, il est bien évident qu’elles ne sont possibles que dans l’espace ouvert par le soulèvement armé, et par la force politique que l’EZLN a su préserver par la suite.

Pour revenir sur un aspect de votre première question à laquelle je n’avais pas suffisamment répondu, je pense qu’il y a vraiment quelque chose de très important dans l’idée de l’autonomie, qui est l’idée d’un auto-gouvernement populaire, écartant le modèle de l’État. Ce que l’expérience zapatiste donne à réfléchir, à mon avis, c’est l’idée d’une voie non étatique de l’émancipation collective. Et c’est en cela qu’ils ont véritablement produit une critique pratique de leur tradition léniniste-guévariste puisque, fondamentalement, l’héritage du léninisme, c’est de poser l’appareil d’État comme moteur et instrument fondamental de la transformation collective. Leur expérience concrète, c’est de montrer qu’il peut y avoir un chemin d’émancipation qui, au contraire, récuse la nécessité, la centralité de l’appareil d’État. Il s’agit de construire une autre forme d’organisation politique complètement différente, qui se construit à partir du bas, à partir des villages qui, ensuite se rassemblent dans une commune, tandis que les communes, à leur tour, se fédèrent, se coordonnent au niveau régional. Le primat de l’ancrage territorial local n’implique pas non plus un localisme borné, car il y a effectivement une nécessité de coordination supra-locale. Mais l’ancrage local est le point de départ, et c’est là également où il y a une rupture avec le modèle de l’État, dans la mesure où accepter de partir du plus local, c’est aussi accepter une très grande diversité de solutions et de manières de faire. Et, de fait, c’est ce qu’on constate : l’expérience zapatiste est très diverse, au niveau des villages et même aussi au niveau des régions, puisque même si les principes sont largement communs, les modalités de l’organisation collective présentent des différences significatives. Parce que, précisément, elles procèdent de ces choix locaux, alors que le modèle d’État, puisqu’il part de l’unité de l’appareil central et qu’il fonctionne du haut vers le bas, est beaucoup plus unifiant et homogénéisant.

CS : Justement, pour rebondir là-dessus, je vais passer directement à ma question sur le quatrième chapitre, où vous discutez la notion occidentale d’universalisme et il me semble que c’est une notion qui est étroitement liée à l’État. Peut-être que, en lien avec cette critique de l’État, vous pourriez nous présenter les critiques que l’on peut adresser à la notion d’universalisme ?

JB : Il y a plusieurs registres de critique. Déjà, on peut observer que, l’universalisme, qui est l’un des legs des Lumières, est, en fait, un universalisme européen, c’est-à-dire qu’il a été construit sur la base de conceptions qui ont été élaborées en Europe. Donc, c’est un universalisme très particulier, qui s’affirme depuis l’Europe et qui a aussi partie liée avec une domination occidentale qui, peu à peu, s’est étendue à la planète entière. Ensuite, une deuxième critique, c’est le fait que cet universalisme est ce qu’on appelle un universalisme abstrait, c’est-à-dire qu’il s’est construit sur une idée assez abstraite de l’homme (une idée qui, d’ailleurs, oublie un peu la moitié féminine de l’humanité, c’est aussi une des critiques qu’on peut lui faire). Sur une idée de l’Homme en tant que tel, en faisant abstraction des différences constitutives de l’expérience humaine Donc, si l’on veut maintenir la perspective de l’universel, il faut le repenser entièrement – et beaucoup de réflexions ont été menées dans ce domaine : l’universel ne peut plus se décréter, il devrait se construire sur la base d’un dialogue véritablement interculturel, entre les différentes cultures qui composent l’humanité et ce travail-là n’a jamais véritablement été mené, même s’il existe quelques expériences et certaines réflexions importantes. L’universel devrait également être repensé sur la base des différences, réelles, par exemple entre le masculin et le féminin, mais aussi, plus largement,entre les différentes cultures, les différentes manières de vivre et penser ce qu’est l’humain – donc à partir de ces différences, et non en les esquivant grâce à l’abstraction de l’Homme. Et là, les zapatistes ont vraiment proposé quelque chose, à la fois au niveau réflexif, et par leur pratique, qui est une pratique ancrée dans la réalité des communautés indiennes, donc dans une culture non-occidentale qui a gardé des aspects très riches, propres à cet univers, mais qui, au lieu de s’enfermer dans une identité ethnique essentialisée, s’est combinée à une grande ouverture vers les mondes non indiens, faisant même sienne une perspective internationaliste, manifestée par exemple, à partir de 1996, avec l’organisation de la « Rencontre intercontinentale pour l’humanité et contre le néo-libéralisme » qui a été un moment important de relance d’une perspective de lutte internationale, dans une période où cette dimension avait très largement disparu. Et donc les zapatistes, par exemple, nous disent : « Nous sommes tous égaux parce que nous sommes différents », c’est-à-dire qu’il faut partir des différences pour penser l’égalité, parce que tous les êtres humains ont la même dignité, mais que celle-ci ne peut pas être reconnu en faisant abstraction de ces différences. Au contraire, il faut partir de la conscience vive des différences entre les cultures, entre les sexes – des différences profondes, donc des différences qui font aussi qu’il peut y avoir de l’incompréhension ou de la difficulté à partager avec l’autre. Parce que c’est bien joli de postuler l’altérité, mais la question c’est d’assumer la reconnaissance des différences et de les accepter dans ce qu’elles peuvent avoir aussi de difficile, de troublant. Et c’est à partir de cette reconnaissance que le fait de poser une égalité entre tous les êtres humains devient véritablement riche de sens.

CS : En fait, dans votre livre, vous proposez, comme alternative, la notion de « pluniversalisme ». Pouvez-vous nous dire ce que vous entendez par là et comment le « pluniversalisme » permet de répondre à ces critiques ?

JB : Il y a une autre proposition des zapatistes qu’ils répètent souvent et qui est aussi très importante : « Nous voulons un monde dans lequel il y ait place pour de nombreux mondes ». Donc le monde de l’émancipation post-capitaliste que l’on peut souhaiter, ce n’est pas un monde de l’homogénéité. Le fait de faire disparaître l’oppression capitaliste ne va pas produire un modèle unique et unifié, ce qui était peut-être aussi la tendance dans les versions classiques du marxisme-léninisme, justement parce qu’elles étaient centrées sur l’État qui tendait à imposer un modèle unifié. Au contraire, sortir de l’oppression capitaliste, c’est laisser libre court à la multiplicité des expériences humaines. Cette dimension de la multiplicité des mondes est mise en avant très fortement par les zapatistes, et c’est aussi une manière de rompre avec un universalisme homogénéisant. Mais, en même temps, et c’est pour cela que je propose ce terme de « pluniversalisme », il faut faire droit aussi à cette conscience que les zapatistes suggèrent aussi d’une unité de l’humanité, à partir du moment où l’on pose qu’il y a une dignité égale de tous les humains. De tous les humains, mais pas forcément de toutes les cultures ou de tous les choix de vie : il y en a qui sont particulièrement indignes. Mais cette conscience d’une unité de l’humanité, qui débouche sur la nécessité d’échanges, d’enrichissement mutuel entre les expériences multiples, voilà ce qui justifie la notion de« pluniversalisme » (comme combinaison de « pluri » et « uni »). Il s’agit de faire droit à la fois à cette pluralité, à cette multiplicité constitutive des expériences humaines, et au fait qu’il y a, quand même, le « un » de l’appartenance commune à l’humain, le « un » aussi de notre demeure partagée, la planète terre.

CS : Toujours en parlant de culture justement, une question de curiosité sur un point que vous n’abordez pas dans le livre, qui ne parle pas du zapatisme en tant que tel, de manière si descriptive, sur la question de la religion, qui semble quelque chose de très important au Chiapas et qui semble, à l’inverse, très étrange à des Européens marxistes. Est-ce que vous seriez d’accord pour dire quelques mots sur le rôle que joue la religion dans la société chiapanèque ?

JB : Oui, la religion chrétienne, dans son versant catholique ou autre, est très présente au Mexique et, de manière générale, dans toute l’Amérique latine. Ce qui a joué un rôle très important au Chiapas et, en particulier dans l’expérience zapatiste, c’est la théologie de la libération, une version du catholicisme qui s’est développée en Amérique latine depuis les années 1960. Elle met l’accent sur la dimension sociale et politique ; elle se définit comme une option pour les pauvres et a considéré qu’il était essentiel de développer la conscience de l’oppression et, d’une certaine manière, l’organisation des peuples eux-mêmes, pour sortir de cette situation d’oppression. La théologie de la libération, en Amérique latine, a été très proche du marxisme, très proche aussi des mouvements sociaux, y compris parfois des guérillas. Le Chiapas a eu pour évêque, pendant plus de quarante ans, à partir de 1960, Samuel Ruiz García, qui a été l’une des grandes figures de la théologie de la libération. C’est lui a organisé, en 1974, un congrès indigène en l’honneur de Bartolomé de Las Casas, qui a été le premier évêque du Chiapas, au début du xvie siècle. Ce congrès indigène a été un moment très important dans la prise de conscience de l’oppression indienne et, ensuite, dans les processus d’organisation des villages et des peuples indiens du Chiapas. C’est un arrière-plan fondamental du soulèvement zapatiste. Ceux qui se sont soulevé en 1994 étaient passés par ce processus de prise de conscience et d’organisation, d’abord favorisé par la théologie de la libération. Du coup, on a une situation assez paradoxale pour les Européens. Comme il y a beaucoup de visiteurs qui viennent voir d’un peu plus près ce qu’est cette expérience zapatiste, et qu’ils viennent souvent du marxisme ou des courants libertaires, ils sont généralement surpris et déconcertés par cette place que le religieux a pour les zapatistes. Certes, pas au niveau de l’EZLN, car, en tant qu’organisation, elle a toujours pris soin de pas entrer dans les questions religieuses – ce qui est très sage d’ailleurs, parce que, au Chiapas, il y a des catholiques, des évangélistes de différentes traditions, différents courants réformés. Donc, il ne faut surtout pas que l’organisation elle-même se mêle de ces questions. Mais les zapatistes eux-mêmes, pour une très grande majorité, sont imprégnés d’une religion chrétienne dont il faut dire aussi qu’elle est très singulière, si l’on considère la place des croyances et de la cosmologie proprement mayas. Donc c’est une version du christianisme qui a aussi toute raison de surprendre beaucoup les Européens. Et ce qui est très intéressant, c’est de voir la réaction des visiteurs européens, qui a priori ne sont pas du tout réceptifs à cette dimension religieuse. Ils peuvent donc avoir un réaction de rejet mais ceux qui font l’effort de mettre un peu de côté leurs a priori et d’observer, hé bien, ils sont souvent amenés à constater que si, pour nous, la religion est plutôt du côté des forces oppressives, il se trouve que, dans certains contextes, elle a plutôt à voir avec les forces d’émancipation.

CS : Pour finir sur votre livre, je vais en revenir au troisième chapitre où vous abordez la question de l’économie. Il y a un point qui m’a surpris parce que, dans le mouvement ouvrier européen, on entend en général des critiques du salariat mais, dans ce chapitre, vous vous attaquez au travail de manière plus large et, ça aussi, c’est assez inhabituel.

JB : Effectivement, dans ce chapitre et de manière générale dans le livre, on ne l’a peut-être pas assez dit jusque là, il s’agit, à partir de l’expérience zapatiste, de se projeter dans une réflexion sur le monde non-capitaliste que nous souhaitons construire. Parce que c’est quand même ça la perspective. On peut se dire anti-capitaliste, on peut dénoncer toutes les horreurs de la domination capitaliste, mais tout cela n’a véritablement de sens que si on est capable d’argumenter qu’une organisation collective non capitaliste est possible. Et cette dimension de projection dans un possible non capitaliste, il me semble qu’on l’a trop délaissée – peut-être en partie avec raison dans la mesure où la question de la révolution devait être repensée entièrement. Et sur ce point aussi – comment penser un changement radical de système ? – les zapatistes ont apporté beaucoup. Et, donc, maintenant, il s’agit de rouvrir la discussion sur ce que pourrait être un monde post-capitaliste. Il est courant de refuser la réflexion sur ce terrain, au motif qu’on en est pas là et qu’il faut seulement réfléchir à ce qu’il y a à faire maintenant, au présent. Pourtant, cela n’a de sens d’agir aujourd’hui pour transformer les choses, que parce qu’on a la perspective d’une autre forme d’organisation sociale politique non capitaliste qui serait possible (en plus d’être hautement désirable). Donc, il faut à mon avis absolument se remettre, à débattre de cet horizon. Bien sûr, pas en s’enfermant dans des recettes, des plans qui seraient fixés a priori, pré-déterminées. Mais on a besoin de cet horizon, qu’il faut désormais envisagé comme possible, non comme nécessaire ou connu par avance.

Et là aussi, je pense qu’il faut avoir une réflexion critique par rapport aux expériences qui ont été menées au cours du xxe siècle dont on sait qu’elles ont échoué, et il faut donc aller à la racine des raisons de cet échec. À mon avis, une des raisons c’est la centralité de l’État ; et une autre, c’est un rapport insuffisamment critique aux fondements de l’économie capitaliste. C’est pourquoi ce chapitre s’appelle « Sortir de l’économie ». Bien sûr, on a besoin de produire ce qui est nécessaire à la vie des hommes et des femmes : cela on peut l’appeler si l’on veut « production ». Mais l’Économie – ce avec quoi il faut rompre entièrement, c’est autre chose, qui, de fait, est propre au système capitaliste : c’est la constitution d’une sphère séparée qui acquiert un statut dominant, une centralité hégémonique au sein de l’organisation du monde social. À cela, j’oppose le concept de « bien vivre », une proposition qui vient des mouvements d’émancipation des peuples amérindiens. Le bien-vivre, c’est affirmer que, ce qui, pour nous, est central, ce sont les choix en termes de mode de vie, c’est le qualitatif de la vie, comment nous voulons vivre collectivement et individuellement ; et c’est en fonction de cela, qui est l’essentiel, que doivent être déterminés les choix en matière de production, et non le contraire. C’est un puissant garde-fou contre le risque que, dans notre effort pour nous libérer du capitalisme, l’économie continue à avoir le même statut central et dominant, qui est une des caractéristiques fondamentales du système capitaliste.

Dans l’analyse de l’économie capitaliste, il est habituel de considérer l’opposition capital/travail. Selon l’analyse marxiste traditionnelle, le travail existe dans le système capitaliste comme quelque chose de positif, et l’exploitation à laquelle le soumet le capital est perçue comme une forme de parasitisme (en vue d’extraire la plus-value) ; la lutte pour le socialisme consiste donc à libérer le « bon » travail des prolétaires de ce parasitisme du capital (ce qui aboutit, dans l’expérience soviétique et ailleurs, à des formes d’organisation du travail très similaires à celles du capitalisme, à la différence près que les capitalistes individuels ont été remplacés par des bureaucrates du Parti). Dans un tel modèle, on change d’économie, c’est-à-dire que les mêmes structures productives changent de mains. Mais des recherches récentes, comme celles de Moishe Postone, ont argumenté que, pour Marx lui-même, le travail n’est pas une notion a-historique, mais, au contraire, une création spécifique du capitalisme. Le travail, tel qu’il existe dans le monde capitaliste, n’est pas cette chose éternelle à laquelle se rajoute le parasitisme du capital ; c’est une réalité entièrement informée par les logiques capitalistes et qui, de surcroît, n’est pensable qu’à travers une catégorie qui est créée par le capitalisme lui-même. Dès lors, nous ne pouvons plus nous emparer du Travail, comme de la bannière au nom de laquelle lutter contre le capital. Désormais, il ne peut s’agir seulement de libérer le travail du capital, mais aussi de se libérer du travail lui-même – c’est-à-dire de la manière dont les activités humaines ont été conformées par la logique de la valeur et les exigences productivistes du capitalisme.

CS : Et donc, dans cette logique, pour reprendre le contrôle des rythmes de vie, des formes d’apprentissage, vous mettez en avant l’idée d’une « dé-spécialisation ». Pouvez-vous nous dire ce que vous entendez par là ?

JB : Se libérer du travail, c’est tout d’abord se libérer du travail salarié – et chez Marx, le dépassement du capitalisme se définit d’abord comme abolition du salariat D’ailleurs, sur ce plan là, il est très intéressant de voir que, chez les zapatistes, tout le système de santé, le système d’éducation, le système de gouvernement, de justice, a été mis en place sans recourir au salaire, et en recourant le moins possible à l’échange monétaire. Là, il y a vraiment un exemple concret qui donne corps à cette perspective-là. Donc, se défaire du salariat, mais aussi se défaire du travail tel qu’il s’impose à nos cadres de pensée, comme spécialisation. On est enfermé dans un emploi spécifique, spécialisé, et c’est ça le travail. À quoi on peut opposer la multiplicité du faire, une multiplicité d’activités. Là encore, les zapatistes nous livrent des expériences concrètes : par exemple, ceux qui ont une charge d’enseignement dans le système éducatif, eh bien, ils restent dans la mesure du possible paysans ; ils continuent à récolter leur café. Dans les écoles, il y a aussi la recherche d’une auto-suffisance. Donc, les élèves cultivent les terrains de l’école pour permettre leur alimentation, ils s’occupent à tour de rôle de l’entretien des bâtiments, de la cuisine… Donc, dans une école zapatiste, il n’y a pas de personnel qui aurait spécifiquement une fonction de direction, un autre qui aurait une fonction d’entretien. Élèves et enseignants partagent ces tâches, tout en continuant à être ancrés dans la vie agricole de ces villages. Et en plus, ils ont aussi une activité artisanale (ils fabriquent des vêtements, des sacs, construisent leurs maisons, etc). C’est ça la « dé-spécialisation » et je pense que c’est essentiel pour penser un mode d’organisation qui soit vraiment différent, hors des logiques de l’Économie.

CS : Une dernière question, pour conclure : si on veut s’intéresser de plus près au mouvement zapatiste – voire s’engager davantage –, pourriez-vous nous donner quelques conseils ?

JB : Oui, effectivement, je pense que cette expérience mérite qu’on s’y intéresse (les expériences d’alternatives à la fois radicales, relativement amples et tenaces ne sont pas si nombreuses, aujourd’hui). Quant à lui apporter une forme de soutien, pour contribuer à sa résistance face à toutes les formes d’agression qui s’emploient à l’affaiblir ou à la faire disparaître, c’est plus que légitime. Pour s’informer, il y a plusieurs sites en français. Il y a le site du Comité de solidarité avec les peuples du Chiapas en lutte [cspcl.ouvaton.org], qui traduit les communiqués et donne des informations. Il y a un autre site qui donne pas mal d’informations sur les zapatistes, ainsi que sur d’autres luttes qui présentent avec eux des affinités, et qui s’appelle « La voix du jaguar » [www.lavoiedujaguar.net]. Et puis, si on le peut, il est possible de se rendre sur place. Les zapatistes organisent régulièrement des grandes rencontres internationales ; en décembre 2014, ils ont organisé le Festival mondial des résistances et des rébellions, avec plusieurs milliers de personnes, de trente ou quarante pays ; pas mal de gens étaient venus de France, et d’Europe en général. La proposition des Zapatistes, c’est de construire un réseau planétaire de luttes et de résistances, ce qu’ils appellent la Sexta, en référence à la sixième déclaration de la forêt Lacandone [juillet 2005] dans lequel, pour la première fois, ils avaient fait cette proposition, sur une base anti-capitaliste et refusant la politique institutionnelle. Ce réseau est en cours de constitution, et ça me semble une proposition intéressante. Enfin, cette année, ils organisent deux rencontres internationales, l’une au mois de juillet, qui est consacrée aux arts, et une autre au mois de décembre, qui sera consacrée aux sciences – parce qu’ils expliquent que les arts et les sciences sont essentiels pour la construction des mondes non capitalistes que nous souhaitons. Ce sont deux axes de pratiques et de réflexions plutôt inattendus, car ce sont généralement des questions plus explicitement politiques qui font l’objet de ces rencontres, comme par exemple, en 2015, le séminaire international intitulé « La pensée critique face à l’hydre capitaliste », dont les réflexions seront du reste publiées en français à l’automne.

Jérôme Baschet, Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bien-vivre et multiplicité des mondes, Paris, La Découverte, Collection « L’horizon des possibles », 2014, 206 p.

Sur l’expérience zapatiste, on pourra également consulter, du même auteur : Jérôme Baschet, La rébellion zapatiste, Nouvelle édition avec une postface, Paris, Flammarion, Collection « Champs », 2005, 324 p.

1 Evidemment, les propos de Jérôme Baschet n’engagent pas Critique Sociale.

Cachez ce racisme que je ne saurais voir

Du « burkini » comme cache-sexe des nouveaux Tartuffe antimusulmans

Je ne pensais pas avoir un jour à défendre un arrêté du Conseil d’Etat. Pourtant, force est de constater que sa décision de suspendre l’arrêté de Villeneuve-Loubet1, non seulement est « sage », mais aurait dû réduire à jamais une polémique montée en épingle par une droite – Valls compris – de plus en plus extrême.

Soyons clairs : voiler son corps au nom d’une quelconque injonction religieuse n’est certes pas le symptôme d’un rapport très libéré à son propre corps. Rappelons toutefois que ce mépris du corps n’est pas propre à la religion musulmane puisque l’Eglise catholique enjoint aux bonnes sœurs de porter des tenues autrement plus couvrantes que ledit burkini. Or, je n’ai pas eu vent ces derniers temps d’une religieuse verbalisée pour avoir porté cornette sur la voie publique ! Quant aux plages françaises, elles étaient dans les années 1930 encore pleines de bourgeoises couvertes de la tête aux pieds, et ce n’est que progressivement qu’elles ont tombé la capeline pour le bikini. Ce n’est donc pas contre elles-mêmes que l’on permet aux femmes de s’émanciper, mais par le combat politique. Tout en militant pour le féminisme et la laïcité, on ne peut pas se laisser abuser quand ils sont brandis comme prétextes par certains, depuis plus de dix ans, pour stigmatiser toujours la même religion et ses « fidèles », quitte à balayer la réalité de ce que vivent les femmes de toutes origines pour parvenir à se libérer de leurs chaînes. En matière de liberté individuelle et de droit des femmes, aucune religion n’est progressiste, pourtant la droite ne se revendique du « féminisme » et de la « laïcité » que quand le « misogyne » ou « l’intégriste » est musulman2.

L’argument des partisans de l’arrêté anti-burkini me paraît lui-même extrêmement fallacieux : il s’agirait de faciliter « le maintien de l’ordre » qui est une des fonctions du maire. On se retrouve ainsi dans la situation suivante : ce serait à la victime de la violence raciste de changer son comportement pour éviter d’autres incidents du même ordre. C’est comme si l’on interdisait aux jeunes femmes de porter une mini-jupe au nom de leur sécurité : pour éviter d’être violée, mets un vêtement bien couvrant. Mais c’est surtout le faible nombre de femmes portant réellement le burkini qui montre à quel point cette « affaire » ressemble à une tempête dans un verre d’eau : on est très loin d’un phénomène de société.

Argumentation bancale, hystérie raciste mal dissimulée sous une invocation à faux de la laïcité, qui n’a rien à voir avec ce qu’on porte (ou pas) sur la plage… On est bien loin d’un débat de fond sur les problèmes réels de la société d’aujourd’hui, mais bien dans la fabrication artificielle d’enjeux « sociétaux ». Avec, en toile de fond, la haine et le rejet des autres.

Clélie.

1 « L’arrêté litigieux a ainsi porté une atteinte grave et manifestement illégale aux libertés fondamentales que sont la liberté d’aller et venir, la liberté de conscience et la liberté personnelle. »

2 Voir le « Jour du Seigneur » sur les chaînes publiques, les crèches dans les espaces publics, l’obséquiosité des uns et des autres face au pape… Pendant le débat sur le PACS, la députée de droite Christine Boutin avait même brandi la Bible au sein de l’Assemblée nationale.

Critique de la raison « PIR »

Analyse rhétorique de Les Blancs, les Juifs et nous

Un rayon de soleil sur le soir qui tombe. Musique et fanions. Une « cantine associative » de banlieue qui annonce, pour le meeting de ce soir, une invitée de marque : Houria Bouteldja, porte-parole du Parti des Indigènes de la République, malmenée par la « bonne conscience de gauche ».

Dès mon arrivée, je suis corrigée par l’une des organisatrices : il ne s’agit pas d’un « meeting » mais d’un « débat ». Tant mieux : je présume qu’il y aura échange contradictoire. D’ailleurs, une autre invitée est annoncée : la philosophe belge Isabelle Stengers.

Autour de moi, les discussions témoignent de l’enthousiasme des participant.e.s : la pensée de Bouteldja est tellement « fine » que beaucoup avouent « ne rien y comprendre ». Je me demande donc, un peu perplexe, sur quelle base repose leur adhésion à son système. D’autres commentent certaines de ses sorties médiatiques : « quand elle dit  »Nous, on a l’Humanité avec nous ! », elle est magistrale ! ». En voilà, une phrase à l’argumentation imparable ! Qui peut se prévaloir d’avoir « l’Humanité » avec soi ? Il faut avoir pris le temps de recenser tous ses partisans de part et d’autre du globe ! Ce simple travail mérite à lui seul que je tire mon chapeau.

Enfin, les voix se taisent et le « débat » commence. Toutes les voix se taisent : Bouteldja et Stengers ressemblent à deux dames trop polies qui veulent à tout prix laisser l’autre passer en premier. « Vous d’abord ! Je n’en ferais rien ! » Pourtant, l’organisatrice les a déjà présentées, insistant sur sa « joie » d’avoir comme invitée la représentante du PIR, hélas1 vilipendée et boudée par les médias (elle était invitée sur France 2 par Taddéi la semaine d’avant, mais bon).

Isabelle Stengers prend la parole. Pour aussitôt se lancer dans un panégyrique de Bouteldja pour le moins désarmant : au contraire de l’oratrice, la jeune femme a connu, eu égard à ses origines extra-européennes, une histoire terrible qui explique l’acuité de ses analyses et son courage dans ses combats. Je me retourne : que des Blancs autour de moi. Stengers me semble à l’image du public, cherchant dans une forme de « communion » avec Bouteldja l’absolution pour ce terrible péché qu’est le fait d’être né blanc. Et la philosophe belge de se donner la discipline pendant cinq bonnes minutes.

Ca y est, la porte-parole du PIR parle. Que dit-elle ? Le courage qu’il faut pour oser réfléchir et parler en ces temps de diktat post-colonial. C’est un travail difficile qui, Isabelle Stengers a raison, demande beaucoup de courage. Risquerait-elle sa vie et sa prison pour ses idées ? Non, elle me rassure aussitôt : ce qu’elle met en balance, c’est sa « respectabilité ». Bon, si sa crainte est seulement de plus être invitée à grignoter des petits fours, me voilà soulagée. Mais, ajoute-t-elle, c’est pour gagner quelque chose de bien plus précieux qu’elle fait ce sacrifice : la « dignité ». C’est au nom de cette « dignité » (le mot est martelé cinq ou six fois en trois minutes) que les « Indigènes » doivent sacrifier leur « respectabilité ». Voilà les enjeux posés : dignité vs respectabilité.

  1. « Au commencement était le Verbe ». Du bon usage du flou lexical

Je m’interroge sur cet usage des noms abstraits en « -té » dont le choix n’est pas uniquement présidé par la rime. Ces substantifs, par leur abstraction même, ont un contour sémantique assez flou, qui permet à chacun d’y entendre ce qu’il souhaite2. De la part de quelqu’un qui reproche volontiers à la pensée post-coloniale de penser en catégories universelles et abstraites, je trouve la farce assez osée.

Il est vrai, Houria Bouteldja affectionne en réalité les substantifs abstraits, qu’il s’agisse du néologisme « blanchité », lui aussi nom de qualité en « -té » qui apparaît dès le premier chapitre dans son livre Les Blancs, les Juifs et nous, ou des catégories « race », « Blancs », « Juifs » et « Indigènes » dont elle prend soin de préciser qu’il s’agit sous sa plume de catégories sociales et non de faits de peau3. Ainsi, on ne saurait lui reprocher de tomber dans le travers de ses ennemis, c’est-à-dire d’élaborer une pensée raciste.

Ce goût pour les termes abstraits et mal définis apparaît dès le sommaire : après un premier chapitre aux allures d’introduction intitulé « Fusillez Sartre ! » auquel elle reproche de ne pas avoir été « traître à sa race4 », elle propose un chapitre au titre éloquent, « Vous, les Blancs », deux autres « Nous, les Femmes indigènes » et « Nous, les Indigènes » avant un dernier « Allahou akbar ! ». Un sommaire qui témoigne clairement d’une bipartition nette entre ce « nous » et ce « vous » articulée autour de conflits qui opposeraient fondamentalement les « Indigènes » – entendez : ceux qui relèvent de cette « catégorie sociale » – et les « Blancs ». L’opposition « dignité »/ « respectabilité » serait donc une réponse à l’alternative « blanchité »/ « décolonialité », p. 64.

  1. « Et la tendresse, bordel ! ». Du bon usage du manichéisme

Car, en plus d’aimer les mots abstraits, Bouteldja aime les oppositions franches, se prévalant en cela de la pensée de Fanon : « Le manichéisme du colon produit un manichéisme du colonisé 5». C’est ce qui lui permet de voir des « paradoxes » un peu partout (le terme apparaît deux fois en deux pages, pp. 19 et 20, pour définir l’attitude à la fois anticoloniale et « blanche » de Sartre et l’amitié de Genet pour les colonisés comme pour les Juifs6) mais aussi de donner rapidement à son livre une préoccupation morale plus que politique : elle oppose les méchants aux « gentils 7», l’« innocence 8» à la culpabilité (p. 30) en dépit de la protestation «  je ne suis pas moraliste » (p. 64). Remarquons au passage qu’elle manie tour à tour ces mots avec ironie (p. 30) ou premier degré (p. 23), brouillant ainsi l’énonciation de son texte. La lecture globale du livre fournit toutefois la clé : ces mots sont employés de façon ironique quand ils prétendent rendre compte du discours « blanc ». Enfin, elle leur substitue habilement le terme encore plus flou de « laideur » (pp. 35 et 39 : « votre laideur intrinsèque ») sans le définir ni que l’on sache ainsi en quoi elle consiste.

  1. « Et hop ! Ni vu, ni connu, j’t’embrouille ! » Du bon usage du brouillage énonciatif

Cette rhétorique qui consiste à jouer tout à la fois de l’indéfinition des termes et des oppositions apparaît au sein du livre dans l’évolution référentielle des deux pronoms précédemment cités, « nous » et « vous ».

Le second désigne tout d’abord « les Blancs », comme elle l’explique au début de son deuxième chapitre9, puis les Juifs au troisième chapitre, deux populations qu’elle a pourtant à cœur de dissocier pour adresser aux derniers le reproche suivant : avoir accepté de se fondre dans la société française10 au prix d’une « trahison11 », déniant ainsi aux Juifs le pouvoir de se définir autrement que par leur religion en toute sincérité. Or, comme il est peu probable que le lecteur réel de Les Blancs, les Juifs et nous soit concomitamment « Juif » et « Blanc » au sens de Bouteldja, cet interlocuteur n’est, de façon affichée, qu’une fiction élaborée à des fins argumentatives. Pourquoi pas ? Faire intervenir dans un texte un lecteur théorique et fictif est un procédé vieux comme la rhétorique. Mais alors, pourquoi les lier en un « vous » englobant si elle estime que les Juifs sont ses « cousins12 » ? N’est-ce pas les lier indéfectiblement aux « Blancs arrogants » ? En employant un seul et même pronom, Bouteldja brouille le départ qu’elle prétend établir entre les deux populations et place définitivement les Juifs du côté des oppresseurs.

De son côté, le pronom personnel « nous »13, revêt la même indétermination. Celle-ci est pour une part affichée dans les titres des chapitres suivants, « Nous, les Femmes indigènes » et « Nous, les Indigènes », puisqu’être née femme et être né homme n’expose pas à la même oppression. Mais un autre aspect de ce brouillage est moins évident : il apparaît dans la généalogie au nom de laquelle l’auteure prétend remonter à l’Amérique pré-colombienne14, faisant fi des différences entre le génocide dont les Indiens d’Amérique ont été victimes et la colonisation de l’Algérie. Ainsi, les « Indigènes » sont pour toujours du côté des « gentils », qu’ils aient été ou non à leur tour à la tête d’empires coloniaux comme la Turquie, qu’ils résident en Europe ou dans le Tiers-Monde. Ce flou référentiel permet de présenter le monde comme scindé en seulement deux pôles étanches mais à peu près homogènes, « Blancs » et « Indigènes », tout comme les croisés décrivaient le monde comme réparti exclusivement entre « Chrétiens » et « Infidèles ».

  1. « C’est lui qui l’a dit ! » Du bon usage des citations

L’emploi de l’expression « vers une politique de l’amour révolutionnaire », sous-titre dudit livre, est, aussi, pour le moins confus : dans une petite introduction15, Bouteldja déclare « emprunter » cette formule à Chela Sandoval, tout en affirmant : « Je ne sais pas quel contenu elle lui donnait mais l’expression m’a plu », jouant cette fois du flou de ses références16, ce qui est tout de même étrange quand cette référence fait titre !

En effet, si les catégories intellectuelles et les pronoms qu’elle emploie font l’objet d’un brouillage sémantique et référentiel, le même reproche peut être adressé à son usage des citations. Nombreuses sont les figures convoquées pour leur autorité intellectuelle sans références précises : c’est le sort qu’elle fait subir à Césaire p. 21, à Malcolm X p. 22, à Gramsci p. 27, Audre Lorde p. 94… Nous ne relèverons pas ici tous les exemples à notre portée, trop nombreux. Notons seulement au passage l’amour de l’auteure pour les arguments d’autorité, quitte à extraire la citation de son contexte, et partant à modifier son sens : la phrase de Gramsci « Le vieux monde se meurt. Le nouveau est long à paraître et c’est dans ce clair-obscur que surgissent les monstres » est en effet indissociable du contexte de l’entre-deux-guerres, fort différent de notre actualité contemporaine. Enfin, nous constatons que l’une des références les plus fréquentes est Sadri Khiari (pas moins de cinq notes pp. 141-142), c’est-à-dire un autre militant du PIR qu’elle présente pourtant dans le corps de son livre à l’égal des autres intellectuels cités. C’est un peu comme si je me mettais sous le patronage de tel de mes camarades de Critique sociale pour confirmer mes dires.

  1. Et la prosopopée dans tout ça 17? Du bon usage des « voix »

Mais les paroles d’autorité sont loin d’être les seules à être entourées d’un flou volontaire. Avec l’usage des pronoms personnels précédemment cités, Bouteldja prête aux un.e.s et aux autres des comportements et des propos invérifiables. Ainsi, écrit-elle :

« Vous nous avez sommés de voter utile. Nous avons obéi. De voter socialiste. Nous avons obéi. Puis de défendre les valeurs républicaines. Nous avons obéi. Et surtout de ne pas faire le jeu du Front national. Nous avons obéi. En d’autres termes, nous nous sommes sacrifiés pour vous sauver, vous18. »

De qui parle-t-elle ? Qui est ce « vous » ? L’ensemble des « Blancs », comme le laisse penser le titre du chapitre dont ces lignes sont extraites ? Les « prolos blancs », comme elle le prétend à la page précédente19 ? En ce cas, j’ignorais que les « sacrifiés de l’Europe des marchés et de l’Etat20 », pour reprendre ses mots, avaient le pouvoir et l’habitude de donner des consignes de vote. Et qui est ce « nous » ? Qui s’est sacrifié ? Les « Indigènes » ont donc voté indistinctement socialiste dès qu’ils ont pu voter ? Là encore, cette bipartition enserre chacun dans un groupe présenté comme homogène, sans aucun égard pour les comportements individuels ou la formation d’autres solidarités (en fonction, par exemple, des classes sociales ou des discriminations de genre). Or, l’essentiel de l’argumentation de ce livre repose précisément sur une litanie de comportements qu’elle prête aux « Blancs » et aux « Indigènes » de façon uniforme, litanie qui finit par essentialiser les un.e.s et les autres. En effet, la citation précédente, par l’épiphore « Nous avons obéi » place une fois pour toutes le « vous » du côté de l’injonction (« sommer »), donc de la puissance, et le « nous » du côté de l’obéissance et de la soumission.

  1. « Le » Blanc et « l’ » Immigré : du bon usage de l’article défini

Cette essentialisation repose également sur l’emploi générique de l’article défini (« le »), c’est-à-dire qui considère l’ensemble de la classe à laquelle appartient le nom qui le suit et non un seul élément de cette classe21 :

« L’immigré allait enfin trouver le saint Graal. Il allait pouvoir revendiquer ses droits. Lorsqu’il a débarqué à Marseille, l’immigré, il s’est retrouvé nez à nez avec elle, la démocratie. Il s’est penché, il est tombé sur les droits de l’homme, il a tourné à droite, il s’est cogné à la liberté. […] Et puis, quand il était élégant, l’immigré, il savait se laisser mourir avant la retraite22. »

Bouteldja reprend à son compte, au bas de la même page, ce commode emploi générique de l’article défini : « L’immigré, c’est le blues de nos chansons qui en parle le mieux. » Une vingtaine de pages plus loin, c’est à nouveau tout un paragraphe qui reprend cette expression pour expliquer ce qui ferait la supériorité de « l’immigré » sur les autres « prolos » :

« Contrairement aux élites de ce pays, bourgeoises, arrogantes et cyniques, l’immigré a l’expérience du prolo blanc. Il le connaît. Il sait comment il a été livré, désarmé, privé de Dieu, du communisme et de tout horizon, au grand capital. […] à celui qui prétend concurrencer Dieu, il répond : Allahou akbar !23 »

Seule l’aptitude à démêler le « Blanc » de l’« Indigène » chez le lecteur permet de distinguer dans ces exemples l’ironique du sérieux. Grâce à ce procédé, Bouteldja crée une connivence facile avec le lecteur qui sait faire cette opération et distingue artificiellement deux emplois de l’article défini générique : un emploi légitime, celui de « l’Indigène », et un autre illégitime, celui du « Blanc ». Ou le retour du « manichéisme »… Et, surtout, elle parachève l’essentialisation des comportements évoquée plus haut (partie V).

Autre élément du brouillage énonciatif : l’auteure fait intervenir à six reprises une « voix » (« la voix »24) pour retranscrire ce qu’elle présente comme le discours de « la bonne conscience blanche ». La prosopopée est donc élément fondamental de son complexe argumentatif en ce qu’elle lui permet d’affirmer tout et son contraire et d’accentuer sa bipartition entre « vous » et « nous ».

  1. « Et Dieu dit. » Du bon usage du lexique religieux

Cette frontière fondamentale qu’elle dresse entre « la bonne conscience blanche » et les « Indigènes » apparaît également dans l’emploi du lexique religieux. Chez ces derniers, non seulement ce lexique est légitimé mais il est présenté comme nécessaire. Ce lexique est abondamment présent dans la préface25, qui s’ouvre sur « Heureux soient […] » et s’achève sur « Qu’ils reposent en paix », en passant par deux occurrences du mot « frère », une du mot « sœur », les mots « fois », « Dieu » et « foi ». A cette préface répond le dernier chapitre en forme de postface au titre éloquent, « Allahou akbar »26, profession de foi sur laquelle se clôt le livre p. 140 et qui était répétée pp. 132 et 133 avec des variations : « une seule entité est autorisée à dominer : Dieu27 » (ibid.) ou « seul le Tout-Puissant est éternel28 ». En effet, nous dit Bouteldja dans ce chapitre, c’est là la mission des « Indigènes » : « réenchanter le monde29 ».

L’importance de cette « mission » est soulignée par la répétition, au sein du livre, des appellatifs « sœurs » (sept fois dans le seul chapitre « Nous, les Femmes indigènes ») et « frères ». On ne saurait donc se tromper sur le destinataire de ce livre.

Ce vocabulaire religieux fait bien entendu l’objet d’une dévalorisation dès qu’il désigne les « Blancs », et ce de deux façons différentes. La première consiste à leur reproche leur athéisme (réel ou supposé). Ainsi, à propos de Descartes (dont on découvre, étonné, qu’il ne croyait pas en Dieu30) : « Il va séculariser les attributs de Dieu31 ». Plus loin : « Du désenchantement du monde et de leur conflit avec l’Eglise dont ils tirent une vérité universelle, les Français ne sont pas peu fiers32 » ou encore les expressions « impiété collective », « athéisme d’Etat » et « Raison blanche »33. La seconde consiste à renouveler l’emploi de l’ironie pour marquer l’illégitimité de tout discours religieux de la part des « Blancs » : «  »Une révolution scientifique : les Américains lancent leur première bombe sur le Japon. » Ce sont des anges qui ont écrit ces lignes.34 ». On aimerait savoir qui a pu proclamer l’angélisme des auteurs de cet article sur la bombe atomique, mais l’auteure ne daigne pas nous éclairer. Plus loin, le lexique religieux est employé comme métaphore ironique à propos de la mémoire de la Shoah : « avoir laissé la commémoration du génocide nazi devenir une  »religion civile européenne » fait craindre le pire […]. Le temps du blasphème est venu.35 » et sur le même sujet : « Ils [les négationnistes « indigènes »] s’en prennent au temple du sacré : la mauvaise conscience blanche36 ».

La différence fondamentale que finit par établir Bouteldja entre « vous » et « nous » est donc ce rapport à la religion : comme « vous » ont « désenchanté » le monde, toute utilisation par leurs soins d’un langage religieux ne pourrait qu’être suspect et, à ce titre, repoussé avec ironie comme une mauvaise métaphore. En revanche, elle est un trait définitoire de « nous ».

« Tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens37 » ou quelques mots de conclusion

La précaution oratoire de la page 118 « la blanchité n’est pas une question de génétique » ne peut préserver ce livre de l’accusation de racisme qu’aux yeux, n’en déplaise à son auteure, d’un lecteur extrêmement ancré dans une modernité « désenchantée » au sens des XIXe et XXe siècles38. C’est en effet au XIXe siècle, sous la plume, entre autres, de Gobineau que l’on ne distingue plus les Européens des habitants des autres continents par leur religion mais par une différence de « race » au sens biologique, le terme étant employé à propos des Hommes sur le modèle des animaux. Pour autant, si le terme n’existait pas auparavant, le racisme en tant que doctrine clivant les Hommes en des catégories étanches préexiste bien sûr à ces théories puisque sa définition est tout simplement qu’il distingue dans l’Humanité des groupes qui seraient ontologiquement distincts, quelle que soit la raison de cette distinction. Invoquer une théorie religieuse (les Musulmans contre les athées) n’est donc certainement pas la preuve d’une absence de racisme mais bien plutôt d’un processus intellectuel qui va chercher ses origines idéologiques dans un passé plus lointain, le Moyen Age ou la Renaissance et leurs nombreuses guerres de religion. En un mot, seul un nouveau « Gobineau » peut croire qu’il ne s’agit pas là de « racisme » ! Et il n’est pas sûr que les croisades aient été la preuve d’une société pacifiée, exempte de condescendance « blanche » à l’égard des Musulmans… Alors, non, le PIR n’est pas « avenir » mais bien plutôt passé39 !

Clélie.

1 Ou pas : n’est-ce pas la preuve de l’oppression coloniale qu’elle dénonce ?

2 Cette confusion est revendiquée par la militante PIR elle-même puisque, alors qu’il est l’un des rares mots de son livre à avoir droit à des lettres capitales, elle en dit : « Ce mot, dignité, je ne saurais le définir précisément » (fin de définition), p. 124, éditions La Fabrique, 2016. Cet aveu est tout de même surprenant pour une notion présentée comme essentielle à sa pensée.

3 Introduction p. 13 et p. 118 : « La blanchité n’est pas une question génétique. Elle est le rapport de pouvoir ».

4 P. 19. Ce reproche amène d’ailleurs d’emblée à s’interroger sur la sincérité du terme de « race », chez Bouteldja, comme catégorie sociale puisque, si l’on peut la trahir, c’est bien qu’elle nous définirait de façon ontologique et non comme un choix politique. La porte-parole des « Indigènes », tant en reconnaissant à Genet cette vertu qui aurait fait défaut à Sartre, continue à le classer comme « Blanc ». Qu’est-ce qui pourrait dès lors expliquer ce classement sinon la couleur de peau ?

5 P. 34. Si le manichéisme est un produit du colonialisme, n’est-on pas autorisé à se demander pourquoi une pensée « décoloniale » ne tente-t-elle pas de s’en départir ?

6 Voir des paradoxes dans ces attitudes nous semble relever d’une essentialisation manifeste de ces positions politiques : ainsi, selon Bouteldja, on ne saurait sans paradoxe être conjointement contre l’antisémitisme et contre la colonisation.

7 Pp. 26 et 33-34.

8 Pp. 23, 30 (deux fois), 31 (cinq fois si l’on y associe l’adjectif « innocent »), 34, 38 et 40 en seulement quinze pages, avec un jeu de mots sur « blanchie » p. 25.

9 : « Je n’ai jamais pu dire ‘’nous » en vous incluant. Vous ne le méritez pas. », affirmation dont le moins que l’on puisse dire est qu’elle est connotée axiologiquement. La suite du paragraphe le corrobore : « Et pourtant, je ne me résous pas vraiment à vous exclure. […] L’exclusion est votre prérogative. » Cette fois, c’est clair, le mal et le racisme sont du côté exclusif des Blancs.

10 « On ne reconnaît pas un Juif parce qu’il se déclare Juif mais à sa soif de vouloir se fondre dans la blanchité », p. 49.

11 « Votre zèle est trahison », p. 50.

12 P. 49.

13 Qui est pourtant le troisième et dernier mot, après « dignité » et « justes », à avoir droit à des capitales, p. 139.

14 « Mon humanité, je l’ai perdue. En 1492 puis en 1830. […] Je n’ai plus qu’une conscience qui réveille mes souvenirs de 1492. », p. 26.

15 P. 13.

16 Cité p. 27.

17 Procédé qui consiste à faire parler un mort, un absent… ou quelqu’un qui n’existe pas.

18 P. 43.

19 Qui seraient donc, en dépit de leur place dans le système capitaliste, irrémédiablement du côté des oppresseurs (?!), il est vrai comme « tampons » entre les capitalistes « blancs » et les « Indigènes ».

20 P. 42.

21 La Grammaire du français de Delphine Denis et Anne Sancier-Château, Livre de Poche, 1994, p. 56, précise : « Dans cet emploi, l’article défini donne de la classe une vision globale et collective » (je souligne).

22 Le paragraphe ainsi construit s’étend sur une pleine page (104).

23 P. 131-132. Là encore, une pleine page.

24 P. 33, 34, 54, 59, 72 et 104.

25 Pp. 9-11.

26 P. 127.

27 On s’étonnera de trouver cette affirmation dans un livre qui se prétend contre l’oppression : n’est-ce pas précisément la définition de toute oppression que d’affirmer qu’il n’y a qu’un maître et d’interdire sa contestation, quelle que soit l’identité (humaine ou transcendante) du maître en question ?

28 P. 132.

29 Expression répétée deux fois p. 133.

30 Alors que le « Malin Génie » est au centre de ses Méditations.

31 P. 30.

32 P. 127.

33 P. 128.

34 P. 31. Je souligne. Le mot « ange » répété six fois à cette page est en effet présenté comme une qualification « blanche » (« Vous êtes des anges parce que vous avez le pouvoir de vous déclarer anges ») que Bouteldja ne reprend pas à son propre compte mais qu’elle cite ici ironiquement ; c’est pourquoi on aimerait savoir qui, précisément, a décidé que les laudateurs de la bombe atomique étaient des anges.

35 P. 59.

36 P. 67.

37 Injonction attribuée à Arnaud Amaury, abbé de Cîteaux, lors du siège de Béziers en 1209.

38 C’est-à-dire qui a remplacé la religion par la médecine.

39 Allusion au slogan du PIR : « Le PIR est avenir ».

Contre la « loi travail », passons à la vitesse supérieure !

La mobilisation contre le projet de « loi travail » se poursuit. C’est évidemment positif, mais malheureusement, des journées de mobilisation une fois par semaine ne suffiront probablement pas pour obtenir le retrait pur et simple de ce projet de loi néfaste.

Il est aujourd’hui nécessaire de construire une mobilisation à la base, ce qui a commencé dans certains endroits, par des Assemblées Générales démocratiques et souveraines, des collectifs de mobilisation, des coordinations. Ce sont ces structures de démocratie directe qui peuvent mettre en place une grève générale efficace, permettant de gagner.

Tout en combattant ce projet de « loi travail », qui serait un recul social, nous n’idéalisons pas pour autant l’actuel code du travail : les droits qui protègent les salariés sont déjà insuffisants. C’est globalement le rapport de forces entre classes sociales qu’il nous faut inverser.

Les travailleurs, les précaires, les chômeurs et les jeunes, nous pouvons empêcher cette régression et mettre en avant d’autres options : le partage du travail (avec la baisse du temps de travail), la solidarité, la hausse des salaires, la lutte contre la précarité. Pour cela, inutile d’attendre que d’autres agissent à notre place ou nous disent comment faire : nous pouvons décider nous-mêmes, pour obtenir le retrait de ce projet et pour mettre en avant ce que nous voulons.

C’est le moment de tenir des Assemblées Générales sur tous les lieux de travail et dans les quartiers, de discuter entre nous de ce que nous voulons faire, d’organiser des coordinations, des collectifs unitaires, de décider nous-mêmes de nos actions.

Poursuivons et intensifions les manifestations, mettons en place une grève générale : contre la régression sociale, contre ce projet de « loi travail », contre la précarité, pour une autre société !

Internationalistes, contre le courant !

C’est le moins qu’on puisse dire, le climat politique actuel n’est pas réjouissant : violences terroristes, violences racistes et antisémites, violences sexistes… la barbarie a le vent en poupe. Ce constat doit pourtant nous inciter à combattre de front toutes ces violences, dans leurs symptômes et dans leurs causes. Face à l’actuel emballement de stupidité et de haine, il nous faut répondre à la fois par la défense de nos valeurs fondamentales – dont l’internationalisme et la solidarité – et en même temps par des perspectives politiques concrètes, par des mobilisations unificatrices sur des bases sociales : des luttes de classe.

Qu’observe-t-on en France ? Dépolitisation et droitisation de la société vont de pair, via les politiques du gouvernement Hollande/Valls, par la domination de préjugés, par l’égoïsme. Cette situation ne doit surtout pas mener au défaitisme, il s’agit de ne pas se résigner face au FN et à ses idées – qui imprègnent, hélas, dans bien d’autres courants politiques. Nous nous opposons donc activement à toutes les mouvances qui acceptent et s’inscrivent dans différentes formes de repli, même celles qui se disent de « gauche ». Etre contre le courant ne nous réjouit pas particulièrement, mais ne nous gêne pas si c’est pour défendre nos convictions, notre perspective d’auto-émancipation mondiale qui correspond à l’intérêt réel de la majorité de l’humanité, en premier lieu les classes travailleuses et populaires.

Pour changer de société, il est indispensable de partir de la réalité actuelle, ne pas se dissimuler le poids des peurs du changement, de la peur de l’avenir. Se répand la croyance à un déclin, avec ses références à un passé imaginaire qui n’a jamais existé et que rien ne ferait naître, mais dont la quête peut avoir des conséquences très concrètes – et très réactionnaires. Nous sommes bien dans « l’impasse de droite » que nous annoncions lorsque Manuel Valls est devenu Premier ministre1. Le progrès de l’extrême droite (FN) lors des dernières élections, en décembre 2015, en est une des manifestations. Cela impose une prise de conscience, une action déterminée contre tous les replis comme contre tous les reculs sociaux, ce qui ne peut pas être mené par ceux qui encouragent des divisions nationales, racialistes, ou autres : de Jean-Luc Mélenchon aux « Indigènes de la République », en passant par des partisans du « protectionnisme » comme Frédéric Lordon, etc. La liste pourrait malheureusement être largement prolongée. L’internationalisme est une base indispensable de la lutte sociale des exploités, qui n’est pas négociable, qu’il n’est pas possible d’abandonner même pour de prétendues raisons de « tactique ». Renoncer à ce principe, même partiellement ou provisoirement, c’est renoncer à l’émancipation, c’est ouvrir la porte aux dérives et au repli.

L’action sociale doit donc reprendre, sur des bases claires et combatives. La récente condamnation à de la prison ferme de 8 anciens travailleurs de Goodyear, dont plusieurs syndicalistes, pour une action dans le cadre d’un mouvement social, est particulièrement révoltante. Cette répression des luttes sociales doit entraîner une riposte unitaire à la hauteur, car la possibilité de la lutte sociale est pour les travailleurs comme l’air qu’on respire : une nécessité absolue.

Le PS au pouvoir mène une politique anti-sociale, hostile au mouvement ouvrier, c’est un fait établi. S’opposer à ce pouvoir est donc la seule option utile, pragmatique et réaliste, mais il s’agit de s’opposer à ce type de politique et non seulement aux individus qui la portent actuellement. Il nous faut aussi apporter une autre perspective : l’auto-organisation à la base pour vivre autrement.

Le chômage, le niveau des salaires, sont les sujets brûlants du moment, sur lesquels il est indispensable de lutter en tant que classe sociale. Ne laissons passer aucune division artificielle entre les travailleurs, les précaires, les chômeurs du monde entier. Quel que soit l’endroit d’où l’on vient, où l’on vit, nous avons les mêmes intérêts et nous pouvons nous rassembler vers le même objectif : la fraternité mondiale des exploités contre toutes les barbaries, toutes les oppressions, toutes les frontières.

1 « Manuel Valls : l’impasse de droite », tract diffusé par Critique Sociale à partir du 2 avril 2014, reproduit dans Critique Sociale n° 31, mai 2014.

Ecole et novlangue

Tribune

La ministre de l’Education nationale Vallaud-Belkacem entendait placer sa réforme sous le signe de la lutte contre les inégalités et contre un système de plus en plus élitiste. Bref, une énième réforme pour « l’égalité des chances ». Voyons un peu.

Inégalité de genre et de sexe, d’abord. Est-il besoin d’y revenir ? La ministre, qui s’est fait une place au sein du PS grâce à son engagement féministe, a reculé lamentablement sur ses fameux « ABC de l’égalité », diluant leurs contenus de la maternelle à la terminale sans aucun programme contraignant. Les enseignant-e-s peuvent aborder les questions de genre s’ils/si elles le souhaitent mais cela n’a rien d’obligatoire. Notons au passage que les formations à ce sujet sont facultatives et que, à ce titre, les enseignant-e-s stagiaires ne bénéficient pas dans les ESPE (IUFM nouvelle formule) de cours là-dessus. En un mot, on ne prêche que les convaincu-e-s.

Un « collège moins élitiste » ensuite. Que le collège soit un grand moment de sélection sociale, et que le choix de l’option latin ou de la classe bi-langue y joue un grand rôle, est incontestable. Est-ce une raison pour tirer un trait sur ces deux enseignements ? Ne devrait-on pas, au contraire, étendre ces disciplines au plus grand nombre ? Vous n’avez rien compris ! Pour rendre le collège moins élitiste, on remplace des heures de français, de maths… par des enseignements « interdisciplinaires », les fameux EPI. Casser les frontières artificiellement étanches que l’Ecole a traditionnellement construites entre les différentes matières est, pédagogiquement et intellectuellement, une bonne idée. Mais, là où le bât blesse, c’est que cela prive les collégien-ne-s d’enseignements nécessaires à leurs apprentissages. Surtout, la répartition de ces heures un peu particulières a lieu à la discrétion des chefs d’établissement : c’est la fameuse « autonomie » des collèges. Ainsi, d’un établissement à l’autre, on pourra bénéficier d’un nombre d’heures de maths passant du simple au double. Gageons que, comme d’habitude, les collèges les plus déshérités utiliseront ces heures pour des « projets innovants » ou pour dédoubler les classes trop chargées alors que ceux du quartier latin trouveront le moyen de les investir pour maintenir leurs élèves sur des rails de trains menant tout droit aux grandes écoles.

En outre, on reprend à la réforme Chatel du lycée le fameux « accompagnement personnalisé », censé certifier un regard personnel et bienveillant sur chaque élève. Or, l’expérience des lycées, justement, montre qu’il s’agit là d’un leurre puisque ce cours a lieu… en classe entière !

Pour mener à bien cette réforme, les réunions vont se multiplier et la participation aux formations ad hoc est rendue obligatoire, sous peine de retrait de salaire. Car l’autonomie, vous l’avez compris, n’est pas celle des enseignant-e-s mais bien celle de leurs chef-e-s. Ainsi, non seulement cette réforme maintient le rôle de sélection sociale du collège, mais elle risque également de départager brutalement les enseignant-e-s doté-e-s de superpouvoirs leur permettant de tenir le rythme du commun des mortel-le-s. Et, surtout, d’accroître encore la mainmise de l’administration sur les fonctionnaires, au détriment de tout exercice de l’esprit critique.

Vous avez dit « esprit critique » ? Autre tarte à la crème de nos gouvernant-e-s depuis les attentats de janvier 2015 : développer « l’esprit critique » des élèves, qui doit leur permettre de devenir des « citoyens autonomes ». Un cours est prévu à cet effet : l’enseignement moral et civique (EMC). De quoi s’agit-il exactement ? D’une heure hebdomadaire qui remplace point par point l’éducation civique qui lui préexistait. Rien de bien neuf, donc. Si : il est vrai que certaines filières, au lycée, ne bénéficiaient pas d’un tel enseignement. C’est désormais chose faite. Cependant, cela ne fait pas l’objet de dotations horaires spécifiques, ce qui contraint le conseil d’administration des lycées à surcharger les classes ou à réduire le nombre de dédoublements. En un mot, on aiguise l’esprit critique des élèves en organisant des débats à 35.

Mais, d’ailleurs, qu’entend-on par « esprit critique » ? Jetons un œil aux programmes d’EMC : respect de l’autorité, amour de la république… Il est d’ailleurs prévu une « réserve citoyenne » pour aider les enseignants à diffuser ces idées. Il s’agit d’enseignant-e-s ou d’intervenant-e-s passé-e-s maîtres dans la maîtrise de la rhétorique de ces « empêcheurs de penser en rond » que sont Caroline Fourest ou Alain Finkielkraut (!). Ah bon, vous ne les trouvez pas aptes à interroger les élèves ? C’est que vous n’avez vraiment rien compris à cette merveilleuse République menacée de toutes parts pour son indépendance d’esprit ! Et, tant il est vrai qu’est par nature doté d’esprit critique celui ou celle qui pense comme moi, les élèves qui perturberaient d’une façon ou d’une autre la minute de silence du 16 novembre devront être dénoncé-e-s au chef d’établissement.

Lutte contre les inégalités, autonomie, esprit critique… Autant de mots passe-partout que les gouvernements de droite comme de gauche utilisent pour leur pouvoir de séduction et leur vide sémantique. Il s’agit là d’une véritable manipulation du langage à des fins propagandistes qui mériterait une analyse en profondeur. Il nous faut de toute urgence refuser ce brouillage et proposer une contre-offensive idéologique à la hauteur des enjeux.

Clélie.