Tract contre la Loi travail de Macron

Le gou­ver­ne­ment Macron a rapi­de­ment mis en place une poli­tique injuste : par la baisse des aides aux loge­ments (APL), il prend aux plus modestes, aux classes popu­laires, aux tra­vailleurs, aux étudiants, aux pré­caires, aux chô­meurs – tout en fai­sant, par une « réforme » de l’ISF (impôt sur la for­tune), un cadeau de plu­sieurs mil­liards par an aux pri­vi­lé­giés. C’est un trans­fert de richesses : Macron prend à des mil­lions de per­sonnes pour don­ner beau­coup à quelques mil­liers de riches.

De plus, par une nou­velle « Loi tra­vail » sous forme d’ordonnances, encore pire que la pré­cé­dente, Macron et son gou­ver­ne­ment de droite s’en prennent aux pro­tec­tions – déjà trop réduites – des tra­vailleurs. Ce pro­jet de réforme faci­lite les licen­cie­ments, dimi­nue les pro­tec­tions des sala­riés, per­met de pré­ca­ri­ser encore plus les contrats de tra­vail notam­ment dans les petites entre­prises.

Ajouté à l’austérité, qui entraîne notam­ment une scan­da­leuse baisse du bud­get consa­cré aux droits des femmes, nous nous trou­vons à l’évidence face à une poli­tique vio­lente, au ser­vice exclu­sif de la classe sociale capi­ta­liste. La poli­tique Macron, c’est l’aggravation des inéga­li­tés, l’augmentation de la pré­ca­rité, le libre cours donné à la vio­lence sociale. Nous ne pou­vons pas tolé­rer ces graves reculs sociaux.

Une pre­mière étape s’annonce dès le mardi 12 sep­tembre avec une grande mani­fes­ta­tion, place Bas­tille à 14 heures, contre cette Loi tra­vail de régres­sion sociale. Il sera néces­saire d’aller plus loin, d’en débattre lors d’Assemblées géné­rales, de comi­tés de mobi­li­sa­tion, de conseils d’entreprise ou de quar­tier. Ne nous lais­sons pas faire, mobilisons-nous !

Macron : un nouveau patron au service du vieux capitalisme

Il ne faut pas s’arrêter au carac­tère risible du per­son­nage Macron : Napo­léon III était tout aussi ridi­cule, les cir­cons­tances ne lui en ont pas moins donné un rôle his­to­rique. Le nou­veau pré­sident et son mou­ve­ment « En marche » forment une nou­velle droite, qui s’inscrit plei­ne­ment dans l’air du temps indi­vi­dua­liste, qui pré­tend « don­ner sa chance » à cha­cun pour deve­nir un « win­ner » et tant pis pour tous ceux qui res­te­ront les per­dants de l’histoire et subi­ront de plein fouet les inégalités.

Der­rière les appa­rences « modernes » de cette droite du 21e siècle, cher­chant ses modèles dans les start-up et l’économie numé­rique, il y a un cou­rant poli­tique qui défend les inté­rêts de la classe capi­ta­liste. Macron et ses par­ti­sans incarnent en effet la conti­nua­tion d’un vieux monde dominé par le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. Certes, ils ont quelques dif­fé­rences avec la droite clas­sique issue du RPR, récem­ment per­son­ni­fiée de façon cari­ca­tu­rale par Fillon et ses cas­se­roles, mais les fon­da­men­taux sont les mêmes. Il n’a d’ailleurs pas fallu attendre long­temps pour voir chez des ministres macro­nistes les mêmes méthodes d’emplois fic­tifs, de conflits d’intérêts et de menaces contre la liberté de la presse.

L’enjeu cru­cial de la situa­tion, c’est de savoir si Macron pourra appli­quer son pro­gramme d’adaptation à l’idéologie mana­gé­riale, qui est notam­ment pro­mue par les géants d’internet comme Google.

Sur le plan poli­tique, Macron pré­tend « renou­ve­ler » les poli­ti­ciens en place et cer­taines pra­tiques. Pour don­ner le change, il paraît en effet utile que le per­son­nel poli­tique qui fait tour­ner l’État capi­ta­liste soit de temps en temps renou­velé, ou du moins que la façade soit repeinte. Sur ce plan, Macron repré­sente une ten­ta­tive de rajeu­nir les appa­rences de la 5e Répu­blique, afin d’en main­te­nir les aspects anti-démocratiques et monar­chi­sants. Tout à l’inverse, l’exigence de sup­pres­sion du poste de pré­sident de la Répu­blique est aujourd’hui qua­si­ment inau­dible, tant elle va à l’encontre de l’idéologie dominante.

L’essentiel se joue néan­moins sur le plan écono­mique et social. Là, le pro­gramme Macron va net­te­ment dans le sens des demandes du patro­nat, et du Medef en par­ti­cu­lier. La nette majo­rité dont il dis­pose à l’Assemblée natio­nale paraît lui ouvrir la voie à l’application de ces mesures. Pour­tant, l’abstention a pour la pre­mière fois été majo­ri­taire lors des élec­tions légis­la­tives, ce qui montre qu’il n’y a pas un grand enthou­siasme dans la majo­rité de la popu­la­tion. Ce qui sera déci­sif, c’est l’ampleur de la riposte sociale face aux attaques de Macron contre les tra­vailleurs, les pré­caires, les chô­meurs et les jeunes.

Si nous ne sommes pas de fer­vents défen­seurs du Code du Tra­vail, docu­ment qui ne fait qu’encadrer l’exploitation et l’aliénation des pro­lé­taires, nous com­bat­tons par contre tous ceux qui veulent détruire les pro­tec­tions et garan­ties col­lec­tives arra­chées par les luttes des tra­vailleurs. C’est dans cette logique que nous par­ti­ci­pe­ront aux luttes à venir sur ce thème.

Rien n’est écrit sur les 5 ans à venir. La clé est la capa­cité des tra­vailleurs, des classes popu­laires, à s’auto-organiser dans la lutte, à s’unir sur des reven­di­ca­tions à la fois défen­sives et offen­sives – comme la baisse du temps de tra­vail – et à créer à la base de nou­veaux espaces de dis­cus­sion, de déci­sion et de mobi­li­sa­tion. Le rap­port de forces entre les classes sociales nous est aujourd’hui défa­vo­rable, il ne tient qu’à nous tous de le renverser.

Ban­de­role dans une mani­fes­ta­tion anti-Macron, mai 2017.

Une révolte sociale au Mexique

Le début du mois de jan­vier a été mar­qué par des mou­ve­ments sociaux par­ti­cu­liè­re­ment nom­breux et vio­lents au Mexique. On n’en a guère entendu par­ler en France. Les quelques articles sur le sujet se bornent géné­ra­le­ment à poin­ter des actes de pillage et à men­tion­ner les vic­times (plu­tôt celles de la police d’ailleurs). Pour­tant, les mou­ve­ments ne se limitent pas à des pillages de maga­sins, au demeu­rant peut-être pro­vo­qués par des poli­ciers infil­trés, mais consistent prin­ci­pa­le­ment en de gigan­tesques mani­fes­ta­tions, le blo­cage des voies de com­mu­ni­ca­tion (y com­pris vers les États-Unis) ou encore l’occupation de stations-essence. Qu’on ne s’y trompe pas : il ne s’agit pas d’émeutes d’une popu­lace en colère, mais d’un mou­ve­ment social mas­sif, à l’échelle du pays, sans direc­tion poli­tique et coa­li­sant des sec­teurs entiers de la popu­la­tion, des couches les plus pauvres aux classes moyennes.

À l’origine de la colère de la popu­la­tion mexi­caine, se trouve une aug­men­ta­tion bru­tale et impor­tante du prix de l’essence (à Mexico, elle est de +20 %, +16 % sur le die­sel). Elle est une consé­quence du pro­ces­sus de priva­ti­sa­tion de l’entreprise publique Pemex, Petró­leos Mexi­ca­nos, qui gère le mono­pole public du pétrole depuis la natio­na­li­sa­tion de cette indus­trie en 1938. Depuis cette date, le pays est devenu un des prin­ci­paux expor­ta­teurs de pétrole et la rente pétro­lière a contri­bué au finan­ce­ment de l’État mexi­cain, tan­dis que les prix pour les consom­ma­teurs locaux étaient fixés à des niveaux rela­ti­ve­ment faibles1. Mais le mono­pole public est, depuis tou­jours et tout par­ti­cu­liè­re­ment depuis les années 1980, une des cibles prin­ci­pales des capi­ta­listes (locaux et étran­gers) et la libé­ra­li­sa­tion du mar­ché du pétrole est un pro­jet ancien et sys­té­ma­ti­que­ment mis en échec, jusqu’à l’annonce de la semi-privati­sa­tion de Pemex en 20132. Il s’agissait alors d’une incroyable attaque de l’État mexi­cain contre lui-même : le carac­tère inalié­nable de Pemex était ins­crit dans la consti­tu­tion et les reve­nus du pétrole occu­paient une part consi­dé­rable des reve­nus de l’État. Les « réformes », pré­sen­tées comme une mesure de jus­tice, devaient per­mettre, par le jeu de la concur­rence, de faire dimi­nuer le prix de l’essence et donc per­mettre de redé­ployer les sub­ven­tions qui étaient allouées à son main­tien. Or, depuis 2013, le prix n’a cessé d’augmenter et les coupes bud­gé­taires de s’amplifier3.

Pro­fi­tant des fêtes de fin d’année4, le gou­ver­ne­ment espé­rait peut-être éviter de trop fortes mobi­li­sa­tions contre cette nou­velle hausse. C’est peu de dire que son impact sur la vie de la popu­la­tion était sous-estimé ! Le 6 jan­vier, devant les mobi­li­sa­tions mas­sives et l’annonce d’une marche natio­nale pré­vue le 9, le pré­sident, Enrique Peña Nieto, tente de se jus­ti­fier lors d’une confé­rence de presse. Il affirme une nou­velle fois que l’augmentation est juste et liée à l’augmentation des prix de l’essence à l’international. L’idée est que le poids de l’augmentation va por­ter sur les caté­go­ries les plus aisées (celles qui ont une voi­ture) et que le niveau des prix des biens de pre­mière néces­sité res­te­rait stable, grâce à une négo­cia­tion orga­ni­sée entre le gou­ver­ne­ment, les entre­prises et les syn­di­cats. Sauf que de nom­breuses caté­go­ries de tra­vailleurs ont une voi­ture, que les trans­ports en com­mun ne sont pas en mesure de prendre le relais et que le prin­ci­pal syn­di­cat patro­nal du pays, Copar­mex5, a immé­dia­te­ment refusé de signer l’accord proposé.

Au-delà du carac­tère symp­to­ma­tique de cette aug­men­ta­tion, c’est contre tout un sys­tème que la popu­la­tion mexi­caine pro­teste. La cor­rup­tion est en effet géné­ra­li­sée et grève bien plus les finances publiques que les fluc­tua­tions du baril de pétrole. Sur le plan écono­mique, la chute du peso liée aux élec­tions amé­ri­caines risque d’amplifier la crise dans un pays dont la balance exté­rieure est sys­té­ma­ti­que­ment défi­ci­taire. En outre, la situa­tion poli­tique et sociale est extrê­me­ment dif­fi­cile. La pau­vreté est très déve­lop­pée et les inéga­li­tés conti­nuent de se creu­ser. Les meurtres et les enlè­ve­ments n’ont jamais été aussi nom­breux et géné­ra­lisent un cli­mat de peur6. L’armée est pré­sente dans les rues depuis le début des années 2000, quand la majo­rité de droite d’alors décide d’y recou­rir de plus en plus régu­liè­re­ment pour lut­ter contre le tra­fic de drogue. Les années les plus dif­fi­ciles de la « guerre contre la drogue », à l’époque du man­dat de Felipe Cal­derón (2006–2012) semblent de retour : en 10 ans, cette « guerre » a pro­vo­qué 150 000 morts et près de 30 000 dis­pa­ri­tions. Le pré­sident lui-même est extrê­me­ment impo­pu­laire, d’autant qu’il est direc­te­ment impli­qué dans des scan­dales de cor­rup­tion, tout par­ti­cu­liè­re­ment les conflits d’intérêt en cas­cade dans l’affaire de la « mai­son blanche », révé­lée en novembre 20147. Enfin, la cri­tique oppor­tu­niste de l’augmentation du prix du pétrole par les deux prin­ci­paux par­tis d’opposi­tion (PAN et PRD)8 contri­bue à affai­blir l’État, tout en ne les assu­rant pas de béné­fi­cier du regain de popu­la­rité qu’ils semblent escomp­ter : ils ont tous trempé dans la modi­fi­ca­tion de la consti­tu­tion ayant per­mis la pri­va­ti­sa­tion de Pemex.

Face à ces mobi­li­sa­tions, le gou­ver­ne­ment a réagi notam­ment par la force, en s’appuyant sur les pillages pour jus­ti­fier la répres­sion : plu­sieurs morts et plus de 1500 arres­ta­tions parmi les mani­fes­tants. Face à cela, les tra­vailleurs, en France et ailleurs, doivent affir­mer leur sou­tien aux tra­vailleurs du Mexique dans les épreuves et les mobi­li­sa­tions qui les attendent. Cela implique de ne pas tom­ber dans le piège de la pro­pa­gande média­tique sur la vio­lence ou de se lais­ser ber­cer par les contes sur le déve­lop­pe­ment mira­cu­leux du Mexique, sou­dai­ne­ment brisé par la grogne d’une popu­lace inculte et irres­pon­sable. On a rap­pelé que la situa­tion est par­ti­cu­liè­re­ment ten­due et les capi­ta­listes, sin­gu­liè­re­ment aux Amé­riques, sont par­ti­cu­liè­re­ment prompts à ten­ter d’écraser par des coups d’état tout mou­ve­ment popu­laire et démo­cra­tique. Au Mexique, ne serait la dés­union des par­tis au pou­voir, tout est en place pour que la situa­tion dégé­nère encore davan­tage. Devant ces ter­ribles dan­gers, on ne peut qu’espérer que la contes­ta­tion ne s’essouffle pas mais se main­tienne dans la durée9. Cela ne sera pos­sible que par une immense déter­mi­na­tion face aux cor­rom­pus de tous poils alliés au grand ban­di­tisme, et une auto-organisation à l’échelle locale de la population.

1 Il faut com­prendre que le Mexique ne raf­fine pas son pétrole. Si les prix sont bas, c’est grâce à des sub­ven­tions publiques.

2 Ce qui avait déjà sou­levé l’indignation de la popu­la­tion et des pro­tes­ta­tions mas­sives. On notera qu’il ne s’agit pas non plus de défendre une entre­prise publique connue pour sa ges­tion cala­mi­teuse et la mal­trai­tance de ses employés. En matière d’inefficacité, de cor­rup­tion et de mépris pour les droits de tra­vailleurs, les entre­prises publiques n’ont pas grand-chose à envier aux entre­prises privées.

3Sur les débuts de la mobi­li­sa­tion et Pemex, on pourra lire (en espa­gnol), sans for­cé­ment en par­ta­ger toutes les vues : mst.org.ar/2017/01/21/gasolinazo-en-mexico-entrevista-al-companero-ricardo-vega-entrevista-al-companero-ricardo-vega-militante-trotskista-profesor-de-uacm

4 L’annonce de la nou­velle aug­men­ta­tion des prix s’est faite le 26 décembre…

5 Qui repré­sente, selon sa bro­chure 2016, 30 % du PIB mexicain.

6 À ce titre, le sou­ve­nir de l’enlèvement et de l’assassinat de 43 étudiants à Iguala le 26 sep­tembre 2014 reste encore pré­sent parmi la popu­la­tion, de même que le com­por­te­ment très cri­ti­qué de l’administration Peña Nieto d’alors. Sur la situa­tion géné­rale du Mexique, un com­mu­ni­qué récent du Conseil Natio­nal Indi­gène dresse quelques grandes lignes. On peut en lire une tra­duc­tion ici : cspcl.ouvaton.org/spip.php?article1257

7 Les jour­na­listes ayant révélé le scan­dale ont d’ailleurs été licen­ciés peu de temps après : lemonde.fr/ameriques/article/2015/03/17/au-mexique-vives-reactions-apres-le-renvoi-d-une-celebre-journaliste-pour-son-soutien-a-mexicoleaks_4594726_3222.html

8 Le PRI au pou­voir accuse les autres par­tis d’avoir main­tenu les prix arti­fi­ciel­le­ment bas, le PRD accuse le PRI d’être cor­rompu et le PAN accuse le PRD et MORENA. De manière géné­rale, on mesure l’ampleur de la crise au niveau de panique morale des élites écono­miques et poli­tiques, dont cer­tains membres se sont mis à dis­tri­buer des bons d’achat direc­te­ment dans les rues, pour éviter les pillages.

9 Il sem­ble­rait aussi sou­hai­table que ces mobi­li­sa­tions soient l’occasion d’un rap­pro­che­ment avec les mou­ve­ments indigénistes.

Combattons la dictature d’Erdogan

Le gou­ver­ne­ment d’Erdogan en Tur­quie, après avoir « purgé » la fonc­tion publique, arrête et empri­sonne les syn­di­ca­listes, les artistes, les jour­na­listes et les dépu­tés de gauche. Nous ne pou­vons res­ter indifférents.

Cri­tique Sociale dénonce la dic­ta­ture en marche en Tur­quie, exprime sa soli­da­rité avec les travailleurs-euses de Tur­quie, demande la libé­ra­tion des pri­son­niers poli­tiques, et appelle à rejoindre les mani­fes­ta­tions orga­ni­sées ces jours-ci dans plu­sieurs villes.

Brisons la spirale du repli identitaire

Nous sommes actuel­le­ment assom­més par les dis­cours de haine. A la télé, dif­fé­rents prê­cheurs de racisme se relaient sans relâche, de Eric Zem­mour à des bureau­crates du FN voire de la droite « tra­di­tion­nelle ». Sur inter­net c’est la même chose, par exemple le site You­tube – très consulté notam­ment par les jeunes – met sou­vent en avant des vidéos de pro­fes­sion­nels de l’antisémitisme comme Dieudonné.

Cette dérive vers la droite, ces dis­cours de men­songe et d’intolérance de plus en plus cou­rants chez les poli­ti­ciens et autres per­son­nages média­tiques, conta­minent la société. Il n’y a pour­tant pas de fata­lité à ce que les thèmes et les pré­ju­gés hai­neux des racistes et réac­tion­naires aient le vent en poupe. Nous pou­vons com­battre cette atmo­sphère empoi­son­née, en menant simul­ta­né­ment deux ver­sants d’une même lutte pour l’auto-émancipation :

  1. Ne rien céder face à l’air du temps xéno­phobe, lut­ter contre toutes les formes de racisme et de dis­cri­mi­na­tion. Nous devons aussi défendre en pra­tique les solu­tions inter­na­tio­na­listes et huma­nistes, notam­ment l’accueil des réfu­giés et migrants dans de bonnes condi­tions, avec du per­son­nel d’accompagnement formé ainsi que des loge­ments décents et pérennes.

  1. Mettre en avant les thèmes sociaux essen­tiels : les inéga­li­tés, le chô­mage, les bas salaires, les condi­tions de tra­vail. L’heure est à popu­la­ri­ser des reven­di­ca­tions comme la baisse du temps de tra­vail, à la fois comme élément de pro­grès social et comme un des moyens de mettre enfin un terme au chô­mage de masse. Plu­tôt que la déma­go­gie ou le sim­plisme qui consiste à uni­que­ment cri­ti­quer des indi­vi­dus, appli­quons notre esprit cri­tique aux causes pro­fondes de l’exploitation et de l’aliénation, c’est-à-dire les méca­nismes du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, en par­ti­cu­lier le tra­vail sala­rié. La cri­tique sociale implique en effet de s’en prendre à la racine des pro­blèmes, aux fon­de­ments du sys­tème écono­mique et social.

C’est par l’action sociale uni­taire et inter­na­tio­na­liste que nous pou­vons bri­ser la spi­rale du repli, que nous pou­vons sor­tir de l’actuel embal­le­ment iden­ti­taire. La lutte col­lec­tive de la classe tra­vailleuse, y com­pris évidem­ment les pré­caires et les chô­meurs, orga­ni­sée démo­cra­ti­que­ment à la base, per­met de s’en prendre aux véri­tables causes du malaise social : le capi­ta­lisme, le racisme, le patriar­cat, qui ne sont pas éternels.

Mouvement contre la loi travail : les stratégies de l’échec

Le but de ce texte est d’analyser briè­ve­ment le mou­ve­ment de ce prin­temps 2016 contre la « loi tra­vail », afin de com­prendre son échec pour ne pas repro­duire les mêmes erreurs la pro­chaine fois.

Com­men­çons néan­moins par évoquer un point posi­tif : il y a au moins eu un mou­ve­ment, d’une ampleur consi­dé­rable. Le pire échec aurait été que cette loi de régres­sion sociale passe sans contes­ta­tion. Nous ne reve­nons pas ici sur le fond de cette loi (voir nos tracts dif­fu­sés pen­dant le mou­ve­ment), nous consa­crant aux éléments déci­sifs de la mobi­li­sa­tion. Tout d’abord, en pleine spi­rale auto­ri­taire, le gou­ver­ne­ment a choisi le mépris face à la mobi­li­sa­tion, et la stra­té­gie du pour­ris­se­ment. Cela s’inscrit dans un contexte d’aggravation de la répres­sion et de la vio­lence poli­cière depuis quelques années, qu’il est d’autant moins pos­sible de dis­si­mu­ler que les mani­fes­tants eux-mêmes dis­posent beau­coup plus qu’avant de moyens pour fil­mer ou pho­to­gra­phier les agres­sions com­mises par des poli­ciers. La res­pon­sa­bi­lité gou­ver­ne­men­tale est donc écra­sante. Le pro­blème ici est de savoir quelle stra­té­gie la plus effi­cace aurait du lui être oppo­sée, pour ren­ver­ser le rap­port de force en notre faveur et battre le gouvernement.

La mobi­li­sa­tion a souf­fert de divi­sions, entre­te­nues évidem­ment par le gou­ver­ne­ment qui a tout inté­rêt à frac­tion­ner ceux qui s’opposent à lui, mais aussi créées par une par­tie des atti­tudes internes au mou­ve­ment. Il faut, sur ce point, abso­lu­ment éviter le déni : quand une dérive affai­blit et four­voie une mobi­li­sa­tion, ce serait une lâcheté et une faute de se taire. Ceux qui pro­fitent des mani­fes­ta­tions pour s’en prendre à des ser­vices publics utiles socia­le­ment (trans­ports en com­mun, hôpi­tal) sont, de fait, des adver­saires poli­tiques. Leurs pra­tiques sont d’ailleurs com­plè­te­ment auto­ri­taires, puisqu’ils imposent leurs choix à toute une mani­fes­ta­tion – qui devra subir les consé­quences de leurs actes. Outre une vieille fas­ci­na­tion viri­liste pour la vio­lence (y com­pris, pour cer­tains, pour l’organisation de type mili­taire), l’essor de ces com­por­te­ments ne vient pas de nulle part : il y a d’abord une réac­tion ins­tinc­tive face à l’accroissement de la vio­lence poli­cière, mais aussi un sen­ti­ment – bien réel – que la stra­té­gie de l’intersyndicale est insuf­fi­sante. Une des immenses fai­blesses de cette « posi­tion » est jus­te­ment de mener encore plus à l’échec que celle des bureau­cra­ties, et sur­tout de contri­buer à empê­cher de les dépas­ser, en mar­gi­na­li­sant le mou­ve­ment et en limi­tant l’investissement des non-militants.

De fait, on est en grande par­tie resté au stade des manifs com­po­sées en grande par­tie de mili­tants. Il semble qu’il y a eu assez peu de pre­miers enga­ge­ments sus­ci­tés par la mobi­li­sa­tion – alors même que l’opposition à la loi tra­vail était d’emblée très majo­ri­taire dans la popu­la­tion – et sur­tout, peu de cette conscien­ti­sa­tion dans l’action qui découle de la par­ti­ci­pa­tion active à un mou­ve­ment vivant (même si heu­reu­se­ment des contre-exemples ont existé dans cer­tains sec­teurs). Il faut s’interroger sur ce manque essen­tiel qui a plu­sieurs causes, dont le faible nombre de struc­tures auto­nomes de lutte à s’être créées à la base, un mou­ve­ment qui appa­raît comme conçu et dirigé par des « spé­cia­listes » avec des codes et un lan­gage her­mé­tiques, l’impression que par­ti­ci­per aux mani­fes­ta­tions est phy­si­que­ment ris­qué, etc. Toutes ces ques­tions doivent être prises en compte à l’avenir.

Le mou­ve­ment ne peut que res­ter faible tant qu’il n’est pas appro­prié, investi, codi­rigé par une large par­tie des tra­vailleurs, des pré­caires, des chô­meurs et des jeunes. C’est dans le cadre d’un mou­ve­ment mas­sif, auto-organisé, que peuvent émer­ger puis s’imposer les éléments de dépas­se­ment des simples reven­di­ca­tions comme le retrait d’un pro­jet de loi – reven­di­ca­tions par­fai­te­ment néces­saires, mais qui res­tent dans le cadre du sys­tème et ne per­mettent donc pas de résoudre les causes fon­da­men­tales de l’oppression sociale.

Autre exemple de déni de la réa­lité qui affai­blit la lutte, il faut men­tion­ner les faux chiffres de mani­fes­tants don­nés par la CGT. Ce fut le cas par exemple lors de la mani­fes­ta­tion natio­nale à Paris le 14 juin : nous étions peut-être jusqu’à 200.000, ce qui était d’ailleurs plu­tôt un suc­cès à ce moment-là. Pour­quoi alors la CGT annonce-t-elle le chiffre gros­siè­re­ment bidon de 1 mil­lion de mani­fes­tants ? Ce qui compte dans le rap­port de force, c’est le nombre réel de mani­fes­tants : tru­quer les chiffres ne sert à rien, c’est même contre-productif puisqu’on se ment à nous-mêmes et qu’on perd toute cré­di­bi­lité dans ce qu’on annonce. Alors pour­quoi ? Les direc­tions confé­dé­rales mettent en place depuis des années la même logique, quelques mani­fes­ta­tions et quelques appels à la grève, afin d’être reçues par le gou­ver­ne­ment en meilleure posi­tion et d’obtenir un retrait de pro­jet ou des conces­sions, qui jus­ti­fie­ront leur action et leur exis­tence1. Cette stra­té­gie étant presque à chaque fois un échec, il faut le camou­fler en pré­ten­dant que les cor­tèges ont été mas­sifs – quitte à men­tir sur les chiffres2. On le voit, ce n’est pas qu’un détail, c’est une par­tie du problème.

Allons plus loin : ce qui compte, c’est non seule­ment le nombre mais aussi le niveau de conscience des mani­fes­tants. Com­bien ont par­ti­cipé à de véri­tables Assem­blées Géné­rales, ou à des débats sur nos moyens d’action, avant de venir en manif, ou le len­de­main ? Pour qu’un mou­ve­ment puisse deve­nir un réel outil d’auto-émancipation, il est indis­pen­sable que des Assem­blées géné­rales par lieu de tra­vail, par branche, par zone géo­gra­phique, soient orga­ni­sées avant et/ou après les manifs. Il y a bien sûr eu des AG, mais insuf­fi­sam­ment, et par­fois avec peu de monde. Il faut bien dire que ce n’est pas for­cé­ment simple à mettre sur pied – mais c’est un pas­sage obligé pour pou­voir aller plus loin. On ne peut pas se satis­faire non plus du fait qu’il y a plus d’alcool que de bro­chures mili­tantes dans les manifs. Abdi­quer son esprit cri­tique, même pour de pré­ten­dues rai­sons de « tac­tique », ne donne jamais de bons résul­tats. Les mani­fes­ta­tions contre la loi tra­vail ont été nom­breuses, mais elles n’ont pas regroupé assez de monde, et elles ont sou­vent été consi­dé­rées comme des fins en soi et non comme des points d’appui pour construire la lutte, pour ser­vir à l’auto-organisation, à une prise de conscience plus globale.

Sur le plan des grèves, il y a eu des mobi­li­sa­tions par­fois impor­tantes et auto-organisées, mais dis­per­sées dans le temps et au fond rela­ti­ve­ment iso­lées. Cer­tains ont cru trou­ver un pal­lia­tif en met­tant sur pied de petits espaces de radi­ca­li­tés, des expé­riences dont cer­taines ont été utiles et posi­tives, mais qui res­tent sou­vent limi­tées à l’entre-soi de petits comi­tés de « spé­cia­listes ». Pour gagner, pour aller plus loin, nous devons créer des espaces per­met­tant à la majo­rité des tra­vailleurs, pré­caires, chô­meurs et jeunes de s’investir et de par­ti­ci­per à une élabo­ra­tion collective.

Il faut évoquer parmi d’autres expé­riences, celle de Nuit debout, qui a recou­vert dif­fé­rents aspects. Parmi les ini­tia­tives les plus posi­tives, on peut citer la créa­tion d’une Com­mis­sion fémi­niste, ou encore de « Biblio debout » – une librai­rie de troc. Les défauts ont cepen­dant été immenses. Cer­tains oppor­tu­nistes se sont d’emblée acca­pa­rés la com­mu­ni­ca­tion de Nuit debout, sur une ligne poli­tique catas­tro­phique, cer­tains se reven­di­quant ouver­te­ment « ni droite ni gauche ». On a vu fleu­rir sur la place de la Répu­blique dif­fé­rents cou­rants de repli, des « natio­na­listes de gauche » et « pro­tec­tion­nistes » notam­ment. Or, patrio­tisme, natio­na­lisme, sou­ve­rai­nisme, pro­tec­tion­nisme, ce sont tou­jours des poli­tiques de divi­sion entre les tra­vailleurs. De plus, cette volonté de repli dans des fron­tières étatiques a pour consé­quence d’alimenter l’idéologie domi­nante en faveur de pré­ten­dus inté­rêts com­muns entre les classes sociales, ce qui ne béné­fi­cie qu’à la classe domi­nante et affai­blit les luttes sociales. L’internationalisme réel, par contre, per­met l’unité de la classe tra­vailleuse, quelle que soit son pays, sa natio­na­lité, ses ori­gines. Ce qui a fait une par­tie du suc­cès de curio­sité de Nuit debout à ses débuts, c’est l’absence de déli­mi­ta­tion poli­tique. C’est aussi ce qui a pro­vo­qué son échec, et sa dis­pa­ri­tion pro­gres­sive dans l’indifférence quasi-générale. Ceci dit, il faut com­prendre les res­sorts de Nuit debout. C’est, à tous les sens du terme, une ques­tion d’espace. Ce qui séduit, c’est d’abord la réap­pro­pria­tion de l’espace public, en l’occurrence d’une grande place pari­sienne, pour en faire un lieu de débats et d’échanges. Ensuite, il y a une recherche de quelque chose de nou­veau, Nuit debout a donc occupé cet espace poli­tique de la quête de formes poli­tiques nova­trices – même si ce fut l’échec3. Nous devons être à l’écoute de ces symp­tômes, nous devons prendre en compte cette néces­sité de renou­vel­le­ment des formes de lutte et de débat. Par contre, il faut poser d’emblée un cadre : on est là avec un but, déve­lop­per une mobi­li­sa­tion, et avec une pers­pec­tive sociale, celle de la classe exploi­tée. L’absence de toute déli­mi­ta­tion poli­tique mène, on l’a vu, à la confu­sion et à l’inefficacité.

A l’encontre des dif­fé­rentes stra­té­gies de l’échec que nous avons subies, nous pou­vons mettre en place col­lec­ti­ve­ment une stra­té­gie de mas­si­fi­ca­tion et d’extension de la lutte, d’auto-organisation. Etre nom­breux en manif, c’est indis­pen­sable. Mais ça ne peut pas suf­fire à tout : ce qui peut per­mettre de pas­ser à une nou­velle étape, c’est l’organisation à la base, par lieu de tra­vail quand c’est pos­sible, par sec­teur d’activité, par zone géo­gra­phique (ville, quar­tier…), la consti­tu­tion de comi­tés de grève, de conseils de mobi­li­sa­tion, où l’on crée ensemble un nou­vel espace démo­cra­tique qui décide libre­ment des formes de la lutte et de ses objec­tifs. C’est par un tel mou­ve­ment de masse, créant un nou­vel espace poli­tique de démo­cra­tie à la base, que des vic­toires sont pos­sibles, que la pers­pec­tive d’auto-émancipation peut s’imposer. Dans ce but, il reste beau­coup à inventer.

1 Voir « Crise de la CGT ou crise du syn­di­ca­lisme ? » (Cri­tique Sociale n° 34, février/mars 2015).

2 Il peut aussi y avoir la ten­ta­tion de contre­ba­lan­cer des chiffres sous-estimés par la police, mais d’une part ce ne peut pas être dans de telles pro­por­tions, et sur­tout s’habituer à dif­fu­ser de faux chiffres ne peut qu’être nui­sible à terme pour le mouvement.

3 Evi­dem­ment, diverses formes de répres­sion n’ont pas aidé à son développement.

Entretien avec Jérôme Baschet sur l’expérience zapatiste et l’autonomie

Nous remer­cions Jérôme Baschet d’avoir accordé, au mois de juin 2016, cette inter­view à Cri­tique sociale, à pro­pos de son der­nier ouvrage Adieux au capi­ta­lisme ainsi que de l’expérience zapa­tiste1.

Cri­tique Sociale : Pour com­men­cer, une petite ques­tion per­son­nelle sur votre par­cours, pour com­prendre d’où vous par­lez. Vous avez été, pen­dant presque 20 ans, à la fois maître de confé­rences à l’EHESS et ensei­gnant à l’Université Auto­nome du Chia­pas à San Cristóbal de Las Casas, au Mexique. Pouvez-vous nous dire quelques mots sur votre par­cours et sur votre engagement.

Jérôme Baschet :Je suis his­to­rien, médié­viste, j’enseigne à Paris depuis long­temps et, à par­tir de 1997, j’ai été attiré par ce qui se pas­sait au Chia­pas et j’ai choisi d’y vivre une par­tie de l’année. Pen­dant plus d’une quin­zaine d’années, j’ai par­tagé mon temps entre l’enseignement en France et la vie au Mexique. Cela fait donc effec­ti­ve­ment pas mal d’années que je suis d’assez près ce qui se passe au Mexique et, en par­ti­cu­lier, au Chiapas.

CS : Si vous pou­viez résu­mer en quelques mots l’insurrection indi­gène au Chiapas.

JB : On sait que le sou­lè­ve­ment a com­mencé le 1er jan­vier 1994, l’EZLN [Armée zapa­tiste de libé­ra­tion natio­nale] ayant, ce jour-là, fait irrup­tion en occu­pant plu­sieurs villes de l’État du Chia­pas, en créant une sur­prise géné­rale et en met­tant sur le devant de la scène poli­tique mexi­caine les reven­di­ca­tions des peuples indiens et aussi, par rico­chet, celles d’amples sec­teurs de la popu­la­tion mexi­caine (qui vivait tou­jours, à ce moment-là, dans un sys­tème mar­qué par la domi­na­tion sans par­tage depuis 70 ans du Parti Révo­lu­tion­naire Ins­ti­tu­tion­nel). On peut dif­fi­ci­le­ment racon­ter toutes les étapes du mou­ve­ment, tous les épisodes, notam­ment la Marche de la dignité indi­gène de 2001 qui a conduit les zapa­tistes jusqu’à Mexico. Aujourd’hui, la situa­tion reste très dif­fi­cile puisque le conflit ouvert avec l’État mexi­cain n’est tou­jours pas réglé. Mais ce qui est très impor­tant, c’est de savoir que, pen­dant toutes ces années, plus de vingt ans main­te­nant, les zapa­tistes ont construit quelque chose – qu’ils appellent « l’autonomie » – et qui est une manière propre et alter­na­tive de s’organiser, de se gou­ver­ner, de déve­lop­per leur propre sys­tème de santé, d’éducation, de jus­tice. Donc, il y a une expé­rience alter­na­tive qui se déve­loppe dans les ter­ri­toires zapa­tistes du Chia­pas qui est extrê­me­ment inté­res­sante et qui a, de plus, une ampleur qui est loin d’être négli­geable. Cela en fait, à mon sens, une des uto­pies concrètes les plus remar­quables que l’on puisse obser­ver aujourd’hui.

CS : Avant de nous mettre à par­ler plus pré­ci­sé­ment de votre livre, peut-être pourriez-vous nous dire pour qui vous l’avez écrit et dans quel but ?

JB : Pour qui ? Mon espé­rance, c’est que le livre puisse s’adresser à tous ceux qu’intéressent les enjeux poli­tiques d’une cri­tique de la réa­lité pré­sente et la pers­pec­tive d’une trans­for­ma­tion sociale et poli­tique radi­cale qui nous sorte de la catas­trophe dans laquelle nous sommes et dont on peut consta­ter les effets tous les jours. Il ne s’agit pas de faire un livre uni­que­ment sur l’expérience zapa­tiste : le livre s’appuie sur l’expérience zapa­tiste mais pour pen­ser, à par­tir de là, les enjeux de manière plus large et notam­ment pour ouvrir la réflexion sur ce que pour­rait être une société post-capitaliste.

CS : À par­tir, donc, de ce que vous venez d’appeler jus­te­ment une « uto­pie concrète ». D’ailleurs, après avoir abordé le fonc­tion­ne­ment du capi­ta­lisme dans le pre­mier cha­pitre, vous vous cen­trez sur la ques­tion de l’État, dès le second cha­pitre. Et, si j’ai bien com­pris, le mou­ve­ment zapa­tiste est, pour vous, une cri­tique en actes des concep­tions révo­lu­tion­naires, notam­ment léni­nistes, tra­di­tion­nelles, cri­tique cen­trée sur la notion « d’autonomie ». Pouvez-vous nous en dire quelques mots, ce que vous enten­dez par « auto­no­mie », com­ment cela se met en place concrètement ?

JB : On peut se concen­trer sur la ques­tion des « gou­ver­ne­ments auto­nomes ». Les zapa­tistes ont vrai­ment mis en place des formes « d’auto-gouvernement » qui sont tota­le­ment en dehors des ins­ti­tu­tions mexi­caines. Au point que, dans cer­tains ter­ri­toires, comme il y a des zapa­tistes et des non-zapatistes, il y a deux auto­ri­tés paral­lèles. Les zapa­tistes recon­naissent les auto­ri­tés auto­nomes, au niveau de la com­mu­nauté, au niveau de la com­mune – il y a donc des conseils muni­ci­paux auto­nomes –, et puis, au niveau régio­nal, où siègent les conseils de bon gou­ver­ne­ment, les jun­tas de buen gobierno. Et, en paral­lèle, ceux qui ne sont pas zapa­tistes conti­nuent de recon­naître les auto­ri­tés consti­tu­tion­nelles mexi­caines. Il s’agit donc vrai­ment de la consti­tu­tion d’un sys­tème poli­tique propre, à la fois ancré, par cer­tains aspects, dans les tra­di­tions com­mu­nau­taires indiennes et, pour d’autres, com­plè­te­ment nou­veau. Le but fon­da­men­tal de cet effort d’auto-organisation est d’échapper aux poli­tiques offi­cielles du Mexique, jugées par les zapa­tistes néfastes, d’abord parce qu’elles mettent en place des poli­tiques néo­li­bé­rales, par exemple de pri­va­ti­sa­tion des terres com­mu­nales, et, plus lar­ge­ment, parce que tout cela s’inscrit dans un pro­jet poli­tique alter­na­tif et éman­ci­pa­teur. Vous vou­lez que je décrive dans le détail com­ment cela fonctionne…

CS : Peut-être brièvement.

JB : On peut dire que ce sys­tème poli­tique auto­nome a des modes de fonc­tion­ne­ment radi­ca­le­ment dif­fé­rents du sys­tème consti­tu­tion­nel. On peut les ana­ly­ser comme des formes de gou­ver­ne­ment – parce qu’ils reven­diquent le fait d’avoir des formes de gou­ver­ne­ment propres : ils appellent ça, au niveau régio­nal, des « conseils de bon gou­ver­ne­ment ». Mais ce sont des formes de gou­ver­ne­ment non étatiques, qui échappent au mode de fonc­tion­ne­ment qui est nor­ma­le­ment celui de l’État, tel qu’il existe au Mexique et ailleurs. On peut consi­dé­rer que c’est une forme d’auto-gouvernement popu­laire. D’abord, il n’y a pas de classe poli­tique spé­ci­fique et, au contraire, tout est fait pour éviter que ceux à qui on confie des charges, des res­pon­sa­bi­li­tés col­lec­tives, puissent se dis­so­cier de la vie com­mune, par­ta­gée par l’ensemble de la popu­la­tion. Dans ces conseils muni­ci­paux et conseils de bon gou­ver­ne­ment, les charges sont élec­tives, pour des man­dats courts, de deux ou trois ans, non renou­ve­lables, et révo­cables à tout moment, ce qui est très impor­tant. Par ailleurs, ces auto­ri­tés fonc­tionnent tou­jours en inter­ac­tion étroite avec les assem­blées : il y a des assem­blées au niveau de la com­mu­nauté (c’est-à-dire du vil­lage), au niveau de la com­mune et au niveau de la région. Toutes les déci­sions prises, par exemple, au niveau de la région, font l’objet de pro­jets élabo­rés par les conseils de bon gou­ver­ne­ment, qui sont ensuite dis­cu­tés par l’assemblée régio­nale et, au cas où il n’y aurait pas d’accord, la dis­cus­sion redes­cend au niveau de tous les vil­lages. Ils vont donc réexa­mi­ner la ques­tion, faire des contre-propositions, et, ensuite, les opi­nions des dif­fé­rents vil­lages sont à nou­veau réunies, remontent à l’assemblée régio­nale, font l’objet d’une nou­velle dis­cus­sion pour essayer d’arriver à une syn­thèse et, éven­tuel­le­ment, redes­cendent à nou­veau au niveau des vil­lages, pour conti­nuer la dis­cus­sion, jusqu’à l’élaboration d’un accord lar­ge­ment assumé.

CS : Peut-être une pré­ci­sion qui attise ma curio­sité : ces membres des assem­blées, des conseils de bon gou­ver­ne­ment, ils sont élus ? tirés au sort ? Com­ment ça se passe ?

JB : Ils sont élus – a priori, ils ne pra­tiquent pas le tirage au sort. Ils sont élus, sachant qu’on ne se bous­cule pas au por­tillon, si je puis dire, c’est-à-dire qu’il s’agit véri­ta­ble­ment de charges, qui n’apportent aucun avan­tage per­son­nel, mais impliquent une res­pon­sa­bi­lité vrai­ment lourde. Donc, géné­ra­le­ment, ce sont plu­tôt les com­mu­nau­tés, les vil­lages, qui doivent aller cher­cher les per­sonnes, en leur disant « ben voilà, on pense que main­te­nant ce serait ton tour d’occuper telle charge ». Et puis, par ailleurs, il y a l’idée que tout le monde doit par­ti­ci­per, à un moment ou à un autre, aux dif­fé­rentes tâches poli­tiques, pré­ci­sé­ment pour éviter qu’elles demeurent concen­trer dans les mains de cer­tains (quand bien même il s’agirait de ceux que tous et toutes consi­dèrent comme les plus capables, les plus sou­cieux du bien com­mun, etc.). L’organisation de la vie col­lec­tive, sur la base de l’autonomie, répond au prin­cipe selon lequel« nous sommes capables de nous gou­ver­ner nous-mêmes », et ce « nous » doit vrai­ment être un « nous tous et toutes », pour éviter de repro­duire la poli­tique comme une acti­vité sépa­rée. Certes, l’autonomie telle qu’elle est pra­ti­quée par les zapa­tistes acceptent le recours à des délé­gués pour orga­ni­ser cer­taines choses (les élus des conseils) mais, fon­da­men­ta­le­ment, l’organisation poli­tique col­lec­tive est vrai­ment un enjeu qui est assumé col­lec­ti­ve­ment. Et, de fait, dans ce tra­vail de l’autonomie zapa­tiste, il y a énor­mé­ment de res­pon­sa­bi­li­tés dif­fé­rentes. Il y a les conseils dont on vient de par­ler, mais il y a aussi les comi­tés d’éducation, qui veillent au bon fonc­tion­ne­ment du sys­tème d’éducation, il y a les comi­tés de santé, il y a les comi­tés d’agro-écologie, etc. Il y a aussi les res­pon­sables de l’organisation des coopé­ra­tives, des tra­vaux col­lec­tifs, donc tout cela sup­pose une impli­ca­tion très ample, ce qui amène à peu près tout le monde à par­ti­ci­per à ces dif­fé­rentes tâches et, par­fois, à avoir plu­sieurs res­pon­sa­bi­li­tés en même temps. Et cela concerne aussi bien les hommes que les femmes, et sou­vent à par­tir d’un âge rela­ti­ve­ment pré­coce : les jeunes gar­çons, les jeunes femmes, entre 16 et 18 ans, com­mencent aussi à par­ti­ci­per acti­ve­ment aux assem­blées et à ces responsabilités.

CS : Alors, une autre ques­tion qui me semble com­plé­men­taire, sur la place de l’Armée zapa­tiste de libé­ra­tion natio­nale (EZLN), qui a l’air d’être quand même essen­tielle au fonc­tion­ne­ment de cette auto­no­mie, à la fois comme mou­ve­ment armé et comme struc­ture pérenne qui assure une forme de conti­nuité. Il y a peut-être là une sorte de contra­dic­tion. Com­ment les zapa­tistes et les indi­gènes du Chia­pas com­prennent la ques­tion de cette place qu’occupe l’EZLN ?

JB : Oui, c’est un point tout à fait impor­tant. L’autonomie, les gou­ver­ne­ments auto­nomes dont je viens de par­ler, ce sont des struc­tures abso­lu­ment civiles. Ils sont très clairs là-dessus : les res­pon­sables de l’EZLN ne peuvent pas y par­ti­ci­per. C’est une struc­ture qui s’est déve­lop­pée à côté de la dimen­sion politico-militaire de l’EZLN. Tout cela est le fruit d’une évolu­tion, d’un pro­ces­sus de trans­for­ma­tion qui va du mili­taire vers le civil, qui n’est pas com­plè­te­ment achevé mais qui est en cours. Le mou­ve­ment zapa­tiste a com­mencé à par­tir d’une orga­ni­sa­tion politico-militaire de type léniniste-guévariste, tout à fait clas­sique en Amé­rique cen­trale, et c’est cette struc­ture qui a pré­paré pen­dant une dizaine d’années, le sou­lè­ve­ment armé du 1er jan­vier 1994. Donc là, la par­tie mili­taire de l’EZLN avait évidem­ment le pre­mier rôle. En même temps, il faut com­prendre – c’est un peu com­pli­qué – que cette orga­ni­sa­tion s’appelle l’Armée zapa­tiste de libé­ra­tion natio­nale mais il ne faut pas pour autant pen­ser que c’est seule­ment une armée. En fait, la très très grande majo­rité des membres de l’EZLN sont des civils ; et c’était le cas même en 1994. Ensuite, s’agissant de la par­tie pro­pre­ment mili­taire, son impor­tance rela­tive a sans doute dimi­nué au fil des années, puisque, au départ, le pro­jet était cen­tré sur l’organisation armée, puis un sou­lè­ve­ment armé, alors qu’ensuite, le pro­jet s’est réorienté vers une construc­tion civile qui est jus­te­ment celle de l’autonomie. Donc, aujourd’hui, les zapa­tistes conservent une dimen­sion armée – ils ont tou­jours dit « nous n’avons plus uti­lisé les armes depuis le 12 jan­vier 1994 » (date de l’entrée en vigueur du cessez-le-feu avec le gou­ver­ne­ment mexi­cain) mais en même temps, comme il n’y a jamais eu un accord de paix, ils consi­dèrent qu’ils doivent conser­ver ces armes et qu’ils en ont encore besoin, mais plus à titre défen­sif, pour éviter des incur­sions de l’armée fédé­rale ou de groupes para-militaires, que de manière offen­sive. Et il n’y a effec­ti­ve­ment aucun pro­jet offen­sif depuis le 12 jan­vier 1994. Aujourd’hui, la par­tie mili­taire conti­nue à exis­ter mais elle a une impor­tance moindre. Et le déve­lop­pe­ment de la par­tie civile, c’est la mise en place de ces gou­ver­ne­ments auto­nomes et de toutes les réa­li­sa­tions qui leur sont asso­ciées. À côté de la struc­ture mili­taire de l’EZLN, même si, en même temps, il est bien évident qu’elles ne sont pos­sibles que dans l’espace ouvert par le sou­lè­ve­ment armé, et par la force poli­tique que l’EZLN a su pré­ser­ver par la suite.

Pour reve­nir sur un aspect de votre pre­mière ques­tion à laquelle je n’avais pas suf­fi­sam­ment répondu, je pense qu’il y a vrai­ment quelque chose de très impor­tant dans l’idée de l’autonomie, qui est l’idée d’un auto-gouvernement popu­laire, écar­tant le modèle de l’État. Ce que l’expérience zapa­tiste donne à réflé­chir, à mon avis, c’est l’idée d’une voie non étatique de l’émancipation col­lec­tive. Et c’est en cela qu’ils ont véri­ta­ble­ment pro­duit une cri­tique pra­tique de leur tra­di­tion léniniste-guévariste puisque, fon­da­men­ta­le­ment, l’héritage du léni­nisme, c’est de poser l’appareil d’État comme moteur et ins­tru­ment fon­da­men­tal de la trans­for­ma­tion col­lec­tive. Leur expé­rience concrète, c’est de mon­trer qu’il peut y avoir un che­min d’émancipation qui, au contraire, récuse la néces­sité, la cen­tra­lité de l’appareil d’État. Il s’agit de construire une autre forme d’organisation poli­tique com­plè­te­ment dif­fé­rente, qui se construit à par­tir du bas, à par­tir des vil­lages qui, ensuite se ras­semblent dans une com­mune, tan­dis que les com­munes, à leur tour, se fédèrent, se coor­donnent au niveau régio­nal. Le pri­mat de l’ancrage ter­ri­to­rial local n’implique pas non plus un loca­lisme borné, car il y a effec­ti­ve­ment une néces­sité de coor­di­na­tion supra-locale. Mais l’ancrage local est le point de départ, et c’est là égale­ment où il y a une rup­ture avec le modèle de l’État, dans la mesure où accep­ter de par­tir du plus local, c’est aussi accep­ter une très grande diver­sité de solu­tions et de manières de faire. Et, de fait, c’est ce qu’on constate : l’expérience zapa­tiste est très diverse, au niveau des vil­lages et même aussi au niveau des régions, puisque même si les prin­cipes sont lar­ge­ment com­muns, les moda­li­tés de l’organisation col­lec­tive pré­sentent des dif­fé­rences signi­fi­ca­tives. Parce que, pré­ci­sé­ment, elles pro­cèdent de ces choix locaux, alors que le modèle d’État, puisqu’il part de l’unité de l’appareil cen­tral et qu’il fonc­tionne du haut vers le bas, est beau­coup plus uni­fiant et homogénéisant.

CS : Jus­te­ment, pour rebon­dir là-dessus, je vais pas­ser direc­te­ment à ma ques­tion sur le qua­trième cha­pitre, où vous dis­cu­tez la notion occi­den­tale d’universalisme et il me semble que c’est une notion qui est étroi­te­ment liée à l’État. Peut-être que, en lien avec cette cri­tique de l’État, vous pour­riez nous pré­sen­ter les cri­tiques que l’on peut adres­ser à la notion d’universalisme ?

JB : Il y a plu­sieurs registres de cri­tique. Déjà, on peut obser­ver que, l’universalisme, qui est l’un des legs des Lumières, est, en fait, un uni­ver­sa­lisme euro­péen, c’est-à-dire qu’il a été construit sur la base de concep­tions qui ont été élabo­rées en Europe. Donc, c’est un uni­ver­sa­lisme très par­ti­cu­lier, qui s’affirme depuis l’Europe et qui a aussi par­tie liée avec une domi­na­tion occi­den­tale qui, peu à peu, s’est éten­due à la pla­nète entière. Ensuite, une deuxième cri­tique, c’est le fait que cet uni­ver­sa­lisme est ce qu’on appelle un uni­ver­sa­lisme abs­trait, c’est-à-dire qu’il s’est construit sur une idée assez abs­traite de l’homme (une idée qui, d’ailleurs, oublie un peu la moi­tié fémi­nine de l’humanité, c’est aussi une des cri­tiques qu’on peut lui faire). Sur une idée de l’Homme en tant que tel, en fai­sant abs­trac­tion des dif­fé­rences consti­tu­tives de l’expérience humaine Donc, si l’on veut main­te­nir la pers­pec­tive de l’universel, il faut le repen­ser entiè­re­ment – et beau­coup de réflexions ont été menées dans ce domaine : l’universel ne peut plus se décré­ter, il devrait se construire sur la base d’un dia­logue véri­ta­ble­ment inter­cul­tu­rel, entre les dif­fé­rentes cultures qui com­posent l’humanité et ce travail-là n’a jamais véri­ta­ble­ment été mené, même s’il existe quelques expé­riences et cer­taines réflexions impor­tantes. L’universel devrait égale­ment être repensé sur la base des dif­fé­rences, réelles, par exemple entre le mas­cu­lin et le fémi­nin, mais aussi, plus largement,entre les dif­fé­rentes cultures, les dif­fé­rentes manières de vivre et pen­ser ce qu’est l’humain – donc à par­tir de ces dif­fé­rences, et non en les esqui­vant grâce à l’abstraction de l’Homme. Et là, les zapa­tistes ont vrai­ment pro­posé quelque chose, à la fois au niveau réflexif, et par leur pra­tique, qui est une pra­tique ancrée dans la réa­lité des com­mu­nau­tés indiennes, donc dans une culture non-occidentale qui a gardé des aspects très riches, propres à cet uni­vers, mais qui, au lieu de s’enfermer dans une iden­tité eth­nique essen­tia­li­sée, s’est com­bi­née à une grande ouver­ture vers les mondes non indiens, fai­sant même sienne une pers­pec­tive inter­na­tio­na­liste, mani­fes­tée par exemple, à par­tir de 1996, avec l’organisation de la « Ren­contre inter­con­ti­nen­tale pour l’humanité et contre le néo-libéralisme » qui a été un moment impor­tant de relance d’une pers­pec­tive de lutte inter­na­tio­nale, dans une période où cette dimen­sion avait très lar­ge­ment dis­paru. Et donc les zapa­tistes, par exemple, nous disent : « Nous sommes tous égaux parce que nous sommes dif­fé­rents », c’est-à-dire qu’il faut par­tir des dif­fé­rences pour pen­ser l’égalité, parce que tous les êtres humains ont la même dignité, mais que celle-ci ne peut pas être reconnu en fai­sant abs­trac­tion de ces dif­fé­rences. Au contraire, il faut par­tir de la conscience vive des dif­fé­rences entre les cultures, entre les sexes – des dif­fé­rences pro­fondes, donc des dif­fé­rences qui font aussi qu’il peut y avoir de l’incompréhension ou de la dif­fi­culté à par­ta­ger avec l’autre. Parce que c’est bien joli de pos­tu­ler l’altérité, mais la ques­tion c’est d’assumer la recon­nais­sance des dif­fé­rences et de les accep­ter dans ce qu’elles peuvent avoir aussi de dif­fi­cile, de trou­blant. Et c’est à par­tir de cette recon­nais­sance que le fait de poser une égalité entre tous les êtres humains devient véri­ta­ble­ment riche de sens.

CS : En fait, dans votre livre, vous pro­po­sez, comme alter­na­tive, la notion de « plu­ni­ver­sa­lisme ». Pouvez-vous nous dire ce que vous enten­dez par là et com­ment le « plu­ni­ver­sa­lisme » per­met de répondre à ces critiques ?

JB : Il y a une autre pro­po­si­tion des zapa­tistes qu’ils répètent sou­vent et qui est aussi très impor­tante : « Nous vou­lons un monde dans lequel il y ait place pour de nom­breux mondes ». Donc le monde de l’émancipation post-capitaliste que l’on peut sou­hai­ter, ce n’est pas un monde de l’homogénéité. Le fait de faire dis­pa­raître l’oppression capi­ta­liste ne va pas pro­duire un modèle unique et uni­fié, ce qui était peut-être aussi la ten­dance dans les ver­sions clas­siques du marxisme-léninisme, jus­te­ment parce qu’elles étaient cen­trées sur l’État qui ten­dait à impo­ser un modèle uni­fié. Au contraire, sor­tir de l’oppression capi­ta­liste, c’est lais­ser libre court à la mul­ti­pli­cité des expé­riences humaines. Cette dimen­sion de la mul­ti­pli­cité des mondes est mise en avant très for­te­ment par les zapa­tistes, et c’est aussi une manière de rompre avec un uni­ver­sa­lisme homo­gé­néi­sant. Mais, en même temps, et c’est pour cela que je pro­pose ce terme de « plu­ni­ver­sa­lisme », il faut faire droit aussi à cette conscience que les zapa­tistes sug­gèrent aussi d’une unité de l’humanité, à par­tir du moment où l’on pose qu’il y a une dignité égale de tous les humains. De tous les humains, mais pas for­cé­ment de toutes les cultures ou de tous les choix de vie : il y en a qui sont par­ti­cu­liè­re­ment indignes. Mais cette conscience d’une unité de l’humanité, qui débouche sur la néces­sité d’échanges, d’enrichissement mutuel entre les expé­riences mul­tiples, voilà ce qui jus­ti­fie la notion de« pluniversalisme » (comme com­bi­nai­son de « pluri » et « uni »). Il s’agit de faire droit à la fois à cette plu­ra­lité, à cette mul­ti­pli­cité consti­tu­tive des expé­riences humaines, et au fait qu’il y a, quand même, le « un » de l’appartenance com­mune à l’humain, le « un » aussi de notre demeure par­ta­gée, la pla­nète terre.

CS : Tou­jours en par­lant de culture jus­te­ment, une ques­tion de curio­sité sur un point que vous n’abordez pas dans le livre, qui ne parle pas du zapa­tisme en tant que tel, de manière si des­crip­tive, sur la ques­tion de la reli­gion, qui semble quelque chose de très impor­tant au Chia­pas et qui semble, à l’inverse, très étrange à des Euro­péens mar­xistes. Est-ce que vous seriez d’accord pour dire quelques mots sur le rôle que joue la reli­gion dans la société chiapanèque ?

JB : Oui, la reli­gion chré­tienne, dans son ver­sant catho­lique ou autre, est très pré­sente au Mexique et, de manière géné­rale, dans toute l’Amérique latine. Ce qui a joué un rôle très impor­tant au Chia­pas et, en par­ti­cu­lier dans l’expérience zapa­tiste, c’est la théo­lo­gie de la libé­ra­tion, une ver­sion du catho­li­cisme qui s’est déve­lop­pée en Amé­rique latine depuis les années 1960. Elle met l’accent sur la dimen­sion sociale et poli­tique ; elle se défi­nit comme une option pour les pauvres et a consi­déré qu’il était essen­tiel de déve­lop­per la conscience de l’oppression et, d’une cer­taine manière, l’organisation des peuples eux-mêmes, pour sor­tir de cette situa­tion d’oppression. La théo­lo­gie de la libé­ra­tion, en Amé­rique latine, a été très proche du mar­xisme, très proche aussi des mou­ve­ments sociaux, y com­pris par­fois des gué­rillas. Le Chia­pas a eu pour évêque, pen­dant plus de qua­rante ans, à par­tir de 1960, Samuel Ruiz García, qui a été l’une des grandes figures de la théo­lo­gie de la libé­ra­tion. C’est lui a orga­nisé, en 1974, un congrès indi­gène en l’honneur de Bar­to­lomé de Las Casas, qui a été le pre­mier évêque du Chia­pas, au début du xvie siècle. Ce congrès indi­gène a été un moment très impor­tant dans la prise de conscience de l’oppression indienne et, ensuite, dans les pro­ces­sus d’organisation des vil­lages et des peuples indiens du Chia­pas. C’est un arrière-plan fon­da­men­tal du sou­lè­ve­ment zapa­tiste. Ceux qui se sont sou­levé en 1994 étaient pas­sés par ce pro­ces­sus de prise de conscience et d’organisation, d’abord favo­risé par la théo­lo­gie de la libé­ra­tion. Du coup, on a une situa­tion assez para­doxale pour les Euro­péens. Comme il y a beau­coup de visi­teurs qui viennent voir d’un peu plus près ce qu’est cette expé­rience zapa­tiste, et qu’ils viennent sou­vent du mar­xisme ou des cou­rants liber­taires, ils sont géné­ra­le­ment sur­pris et décon­cer­tés par cette place que le reli­gieux a pour les zapa­tistes. Certes, pas au niveau de l’EZLN, car, en tant qu’organisation, elle a tou­jours pris soin de pas entrer dans les ques­tions reli­gieuses – ce qui est très sage d’ailleurs, parce que, au Chia­pas, il y a des catho­liques, des évan­gé­listes de dif­fé­rentes tra­di­tions, dif­fé­rents cou­rants réfor­més. Donc, il ne faut sur­tout pas que l’organisation elle-même se mêle de ces ques­tions. Mais les zapa­tistes eux-mêmes, pour une très grande majo­rité, sont impré­gnés d’une reli­gion chré­tienne dont il faut dire aussi qu’elle est très sin­gu­lière, si l’on consi­dère la place des croyances et de la cos­mo­lo­gie pro­pre­ment mayas. Donc c’est une ver­sion du chris­tia­nisme qui a aussi toute rai­son de sur­prendre beau­coup les Euro­péens. Et ce qui est très inté­res­sant, c’est de voir la réac­tion des visi­teurs euro­péens, qui a priori ne sont pas du tout récep­tifs à cette dimen­sion reli­gieuse. Ils peuvent donc avoir un réac­tion de rejet mais ceux qui font l’effort de mettre un peu de côté leurs a priori et d’observer, hé bien, ils sont sou­vent ame­nés à consta­ter que si, pour nous, la reli­gion est plu­tôt du côté des forces oppres­sives, il se trouve que, dans cer­tains contextes, elle a plu­tôt à voir avec les forces d’émancipation.

CS : Pour finir sur votre livre, je vais en reve­nir au troi­sième cha­pitre où vous abor­dez la ques­tion de l’économie. Il y a un point qui m’a sur­pris parce que, dans le mou­ve­ment ouvrier euro­péen, on entend en géné­ral des cri­tiques du sala­riat mais, dans ce cha­pitre, vous vous atta­quez au tra­vail de manière plus large et, ça aussi, c’est assez inhabituel.

JB : Effec­ti­ve­ment, dans ce cha­pitre et de manière géné­rale dans le livre, on ne l’a peut-être pas assez dit jusque là, il s’agit, à par­tir de l’expérience zapa­tiste, de se pro­je­ter dans une réflexion sur le monde non-capitaliste que nous sou­hai­tons construire. Parce que c’est quand même ça la pers­pec­tive. On peut se dire anti-capitaliste, on peut dénon­cer toutes les hor­reurs de la domi­na­tion capi­ta­liste, mais tout cela n’a véri­ta­ble­ment de sens que si on est capable d’argumenter qu’une orga­ni­sa­tion col­lec­tive non capi­ta­liste est pos­sible. Et cette dimen­sion de pro­jec­tion dans un pos­sible non capi­ta­liste, il me semble qu’on l’a trop délais­sée – peut-être en par­tie avec rai­son dans la mesure où la ques­tion de la révo­lu­tion devait être repen­sée entiè­re­ment. Et sur ce point aussi – com­ment pen­ser un chan­ge­ment radi­cal de sys­tème ? – les zapa­tistes ont apporté beau­coup. Et, donc, main­te­nant, il s’agit de rou­vrir la dis­cus­sion sur ce que pour­rait être un monde post-capitaliste. Il est cou­rant de refu­ser la réflexion sur ce ter­rain, au motif qu’on en est pas là et qu’il faut seule­ment réflé­chir à ce qu’il y a à faire main­te­nant, au pré­sent. Pour­tant, cela n’a de sens d’agir aujourd’hui pour trans­for­mer les choses, que parce qu’on a la pers­pec­tive d’une autre forme d’organisation sociale poli­tique non capi­ta­liste qui serait pos­sible (en plus d’être hau­te­ment dési­rable). Donc, il faut à mon avis abso­lu­ment se remettre, à débattre de cet hori­zon. Bien sûr, pas en s’enfermant dans des recettes, des plans qui seraient fixés a priori, pré-déterminées. Mais on a besoin de cet hori­zon, qu’il faut désor­mais envi­sagé comme pos­sible, non comme néces­saire ou connu par avance.

Et là aussi, je pense qu’il faut avoir une réflexion cri­tique par rap­port aux expé­riences qui ont été menées au cours du xxe siècle dont on sait qu’elles ont échoué, et il faut donc aller à la racine des rai­sons de cet échec. À mon avis, une des rai­sons c’est la cen­tra­lité de l’État ; et une autre, c’est un rap­port insuf­fi­sam­ment cri­tique aux fon­de­ments de l’économie capi­ta­liste. C’est pour­quoi ce cha­pitre s’appelle « Sor­tir de l’économie ». Bien sûr, on a besoin de pro­duire ce qui est néces­saire à la vie des hommes et des femmes : cela on peut l’appeler si l’on veut « pro­duc­tion ». Mais l’Écono­mie – ce avec quoi il faut rompre entiè­re­ment, c’est autre chose, qui, de fait, est propre au sys­tème capi­ta­liste : c’est la consti­tu­tion d’une sphère sépa­rée qui acquiert un sta­tut domi­nant, une cen­tra­lité hégé­mo­nique au sein de l’organisation du monde social. À cela, j’oppose le concept de « bien vivre », une pro­po­si­tion qui vient des mou­ve­ments d’émancipation des peuples amé­rin­diens. Le bien-vivre, c’est affir­mer que, ce qui, pour nous, est cen­tral, ce sont les choix en termes de mode de vie, c’est le qua­li­ta­tif de la vie, com­ment nous vou­lons vivre col­lec­ti­ve­ment et indi­vi­duel­le­ment ; et c’est en fonc­tion de cela, qui est l’essentiel, que doivent être déter­mi­nés les choix en matière de pro­duc­tion, et non le contraire. C’est un puis­sant garde-fou contre le risque que, dans notre effort pour nous libé­rer du capi­ta­lisme, l’économie conti­nue à avoir le même sta­tut cen­tral et domi­nant, qui est une des carac­té­ris­tiques fon­da­men­tales du sys­tème capitaliste.

Dans l’analyse de l’économie capi­ta­liste, il est habi­tuel de consi­dé­rer l’opposition capital/travail. Selon l’analyse mar­xiste tra­di­tion­nelle, le tra­vail existe dans le sys­tème capi­ta­liste comme quelque chose de posi­tif, et l’exploitation à laquelle le sou­met le capi­tal est per­çue comme une forme de para­si­tisme (en vue d’extraire la plus-value) ; la lutte pour le socia­lisme consiste donc à libé­rer le « bon » tra­vail des pro­lé­taires de ce para­si­tisme du capi­tal (ce qui abou­tit, dans l’expérience sovié­tique et ailleurs, à des formes d’organisation du tra­vail très simi­laires à celles du capi­ta­lisme, à la dif­fé­rence près que les capi­ta­listes indi­vi­duels ont été rem­pla­cés par des bureau­crates du Parti). Dans un tel modèle, on change d’économie, c’est-à-dire que les mêmes struc­tures pro­duc­tives changent de mains. Mais des recherches récentes, comme celles de Moishe Post­one, ont argu­menté que, pour Marx lui-même, le tra­vail n’est pas une notion a-historique, mais, au contraire, une créa­tion spé­ci­fique du capi­ta­lisme. Le tra­vail, tel qu’il existe dans le monde capi­ta­liste, n’est pas cette chose éter­nelle à laquelle se rajoute le para­si­tisme du capi­tal ; c’est une réa­lité entiè­re­ment infor­mée par les logiques capi­ta­listes et qui, de sur­croît, n’est pen­sable qu’à tra­vers une caté­go­rie qui est créée par le capi­ta­lisme lui-même. Dès lors, nous ne pou­vons plus nous empa­rer du Tra­vail, comme de la ban­nière au nom de laquelle lut­ter contre le capi­tal. Désor­mais, il ne peut s’agir seule­ment de libé­rer le tra­vail du capi­tal, mais aussi de se libé­rer du tra­vail lui-même – c’est-à-dire de la manière dont les acti­vi­tés humaines ont été confor­mées par la logique de la valeur et les exi­gences pro­duc­ti­vistes du capitalisme.

CS : Et donc, dans cette logique, pour reprendre le contrôle des rythmes de vie, des formes d’apprentissage, vous met­tez en avant l’idée d’une « dé-spécialisation ». Pouvez-vous nous dire ce que vous enten­dez par là ?

JB : Se libé­rer du tra­vail, c’est tout d’abord se libé­rer du tra­vail sala­rié – et chez Marx, le dépas­se­ment du capi­ta­lisme se défi­nit d’abord comme abo­li­tion du sala­riat D’ailleurs, sur ce plan là, il est très inté­res­sant de voir que, chez les zapa­tistes, tout le sys­tème de santé, le sys­tème d’éducation, le sys­tème de gou­ver­ne­ment, de jus­tice, a été mis en place sans recou­rir au salaire, et en recou­rant le moins pos­sible à l’échange moné­taire. Là, il y a vrai­ment un exemple concret qui donne corps à cette perspective-là. Donc, se défaire du sala­riat, mais aussi se défaire du tra­vail tel qu’il s’impose à nos cadres de pen­sée, comme spé­cia­li­sa­tion. On est enfermé dans un emploi spé­ci­fique, spé­cia­lisé, et c’est ça le tra­vail. À quoi on peut oppo­ser la mul­ti­pli­cité du faire, une mul­ti­pli­cité d’activités. Là encore, les zapa­tistes nous livrent des expé­riences concrètes : par exemple, ceux qui ont une charge d’enseignement dans le sys­tème éduca­tif, eh bien, ils res­tent dans la mesure du pos­sible pay­sans ; ils conti­nuent à récol­ter leur café. Dans les écoles, il y a aussi la recherche d’une auto-suffisance. Donc, les élèves cultivent les ter­rains de l’école pour per­mettre leur ali­men­ta­tion, ils s’occupent à tour de rôle de l’entretien des bâti­ments, de la cui­sine… Donc, dans une école zapa­tiste, il n’y a pas de per­son­nel qui aurait spé­ci­fi­que­ment une fonc­tion de direc­tion, un autre qui aurait une fonc­tion d’entretien. Élèves et ensei­gnants par­tagent ces tâches, tout en conti­nuant à être ancrés dans la vie agri­cole de ces vil­lages. Et en plus, ils ont aussi une acti­vité arti­sa­nale (ils fabriquent des vête­ments, des sacs, construisent leurs mai­sons, etc). C’est ça la « dé-spécialisation » et je pense que c’est essen­tiel pour pen­ser un mode d’organisation qui soit vrai­ment dif­fé­rent, hors des logiques de l’Économie.

CS : Une der­nière ques­tion, pour conclure : si on veut s’intéresser de plus près au mou­ve­ment zapa­tiste – voire s’engager davan­tage –, pourriez-vous nous don­ner quelques conseils ?

JB : Oui, effec­ti­ve­ment, je pense que cette expé­rience mérite qu’on s’y inté­resse (les expé­riences d’alternatives à la fois radi­cales, rela­ti­ve­ment amples et tenaces ne sont pas si nom­breuses, aujourd’hui). Quant à lui appor­ter une forme de sou­tien, pour contri­buer à sa résis­tance face à toutes les formes d’agression qui s’emploient à l’affaiblir ou à la faire dis­pa­raître, c’est plus que légi­time. Pour s’informer, il y a plu­sieurs sites en fran­çais. Il y a le site du Comité de soli­da­rité avec les peuples du Chia­pas en lutte [cspcl.ouvaton.org], qui tra­duit les com­mu­ni­qués et donne des infor­ma­tions. Il y a un autre site qui donne pas mal d’informations sur les zapa­tistes, ainsi que sur d’autres luttes qui pré­sentent avec eux des affi­ni­tés, et qui s’appelle « La voix du jaguar » [www.lavoiedujaguar.net]. Et puis, si on le peut, il est pos­sible de se rendre sur place. Les zapa­tistes orga­nisent régu­liè­re­ment des grandes ren­contres inter­na­tio­nales ; en décembre 2014, ils ont orga­nisé le Fes­ti­val mon­dial des résis­tances et des rébel­lions, avec plu­sieurs mil­liers de per­sonnes, de trente ou qua­rante pays ; pas mal de gens étaient venus de France, et d’Europe en géné­ral. La pro­po­si­tion des Zapa­tistes, c’est de construire un réseau pla­né­taire de luttes et de résis­tances, ce qu’ils appellent la Sexta, en réfé­rence à la sixième décla­ra­tion de la forêt Lacan­done [juillet 2005] dans lequel, pour la pre­mière fois, ils avaient fait cette pro­po­si­tion, sur une base anti-capitaliste et refu­sant la poli­tique ins­ti­tu­tion­nelle. Ce réseau est en cours de consti­tu­tion, et ça me semble une pro­po­si­tion inté­res­sante. Enfin, cette année, ils orga­nisent deux ren­contres inter­na­tio­nales, l’une au mois de juillet, qui est consa­crée aux arts, et une autre au mois de décembre, qui sera consa­crée aux sciences – parce qu’ils expliquent que les arts et les sciences sont essen­tiels pour la construc­tion des mondes non capi­ta­listes que nous sou­hai­tons. Ce sont deux axes de pra­tiques et de réflexions plu­tôt inat­ten­dus, car ce sont géné­ra­le­ment des ques­tions plus expli­ci­te­ment poli­tiques qui font l’objet de ces ren­contres, comme par exemple, en 2015, le sémi­naire inter­na­tio­nal inti­tulé « La pen­sée cri­tique face à l’hydre capi­ta­liste », dont les réflexions seront du reste publiées en fran­çais à l’automne.

Jérôme Baschet, Adieux au capi­ta­lisme. Auto­no­mie, société du bien-vivre et mul­ti­pli­cité des mondes, Paris, La Décou­verte, Col­lec­tion « L’horizon des pos­sibles », 2014, 206 p.

Sur l’expérience zapa­tiste, on pourra égale­ment consul­ter, du même auteur : Jérôme Baschet, La rébel­lion zapa­tiste, Nou­velle édition avec une post­face, Paris, Flam­ma­rion, Col­lec­tion « Champs », 2005, 324 p.

1 Evi­dem­ment, les pro­pos de Jérôme Baschet n’engagent pas Cri­tique Sociale.

Cachez ce racisme que je ne saurais voir

Du « bur­kini » comme cache-sexe des nou­veaux Tar­tuffe antimusulmans

Je ne pen­sais pas avoir un jour à défendre un arrêté du Conseil d’Etat. Pour­tant, force est de consta­ter que sa déci­sion de sus­pendre l’arrêté de Villeneuve-Loubet1, non seule­ment est « sage », mais aurait dû réduire à jamais une polé­mique mon­tée en épingle par une droite – Valls com­pris – de plus en plus extrême.

Soyons clairs : voi­ler son corps au nom d’une quel­conque injonc­tion reli­gieuse n’est certes pas le symp­tôme d’un rap­port très libéré à son propre corps. Rap­pe­lons tou­te­fois que ce mépris du corps n’est pas propre à la reli­gion musul­mane puisque l’Eglise catho­lique enjoint aux bonnes sœurs de por­ter des tenues autre­ment plus cou­vrantes que ledit bur­kini. Or, je n’ai pas eu vent ces der­niers temps d’une reli­gieuse ver­ba­li­sée pour avoir porté cor­nette sur la voie publique ! Quant aux plages fran­çaises, elles étaient dans les années 1930 encore pleines de bour­geoises cou­vertes de la tête aux pieds, et ce n’est que pro­gres­si­ve­ment qu’elles ont tombé la cape­line pour le bikini. Ce n’est donc pas contre elles-mêmes que l’on per­met aux femmes de s’émanciper, mais par le com­bat poli­tique. Tout en mili­tant pour le fémi­nisme et la laï­cité, on ne peut pas se lais­ser abu­ser quand ils sont bran­dis comme pré­textes par cer­tains, depuis plus de dix ans, pour stig­ma­ti­ser tou­jours la même reli­gion et ses « fidèles », quitte à balayer la réa­lité de ce que vivent les femmes de toutes ori­gines pour par­ve­nir à se libé­rer de leurs chaînes. En matière de liberté indi­vi­duelle et de droit des femmes, aucune reli­gion n’est pro­gres­siste, pour­tant la droite ne se reven­dique du « fémi­nisme » et de la « laï­cité » que quand le « miso­gyne » ou « l’intégriste » est musul­man2.

L’argument des par­ti­sans de l’arrêté anti-burkini me paraît lui-même extrê­me­ment fal­la­cieux : il s’agirait de faci­li­ter « le main­tien de l’ordre » qui est une des fonc­tions du maire. On se retrouve ainsi dans la situa­tion sui­vante : ce serait à la vic­time de la vio­lence raciste de chan­ger son com­por­te­ment pour éviter d’autres inci­dents du même ordre. C’est comme si l’on inter­di­sait aux jeunes femmes de por­ter une mini-jupe au nom de leur sécu­rité : pour éviter d’être vio­lée, mets un vête­ment bien cou­vrant. Mais c’est sur­tout le faible nombre de femmes por­tant réel­le­ment le bur­kini qui montre à quel point cette « affaire » res­semble à une tem­pête dans un verre d’eau : on est très loin d’un phé­no­mène de société.

Argu­men­ta­tion ban­cale, hys­té­rie raciste mal dis­si­mu­lée sous une invo­ca­tion à faux de la laï­cité, qui n’a rien à voir avec ce qu’on porte (ou pas) sur la plage… On est bien loin d’un débat de fond sur les pro­blèmes réels de la société d’aujourd’hui, mais bien dans la fabri­ca­tion arti­fi­cielle d’enjeux « socié­taux ». Avec, en toile de fond, la haine et le rejet des autres.

Clé­lie.

1 « L’arrêté liti­gieux a ainsi porté une atteinte grave et mani­fes­te­ment illé­gale aux liber­tés fon­da­men­tales que sont la liberté d’aller et venir, la liberté de conscience et la liberté per­son­nelle. »

2 Voir le « Jour du Sei­gneur » sur les chaînes publiques, les crèches dans les espaces publics, l’obséquiosité des uns et des autres face au pape… Pen­dant le débat sur le PACS, la dépu­tée de droite Chris­tine Bou­tin avait même brandi la Bible au sein de l’Assemblée nationale.

Critique de la raison « PIR »

Ana­lyse rhé­to­rique de Les Blancs, les Juifs et nous

Un rayon de soleil sur le soir qui tombe. Musique et fanions. Une « can­tine asso­cia­tive » de ban­lieue qui annonce, pour le mee­ting de ce soir, une invi­tée de marque : Hou­ria Bou­teldja, porte-parole du Parti des Indi­gènes de la Répu­blique, mal­me­née par la « bonne conscience de gauche ».

Dès mon arri­vée, je suis cor­ri­gée par l’une des orga­ni­sa­trices : il ne s’agit pas d’un « mee­ting » mais d’un « débat ». Tant mieux : je pré­sume qu’il y aura échange contra­dic­toire. D’ailleurs, une autre invi­tée est annon­cée : la phi­lo­sophe belge Isa­belle Stengers.

Autour de moi, les dis­cus­sions témoignent de l’enthousiasme des participant.e.s : la pen­sée de Bou­teldja est tel­le­ment « fine » que beau­coup avouent « ne rien y com­prendre ». Je me demande donc, un peu per­plexe, sur quelle base repose leur adhé­sion à son sys­tème. D’autres com­mentent cer­taines de ses sor­ties média­tiques : « quand elle dit ”Nous, on a l’Humanité avec nous !”, elle est magis­trale ! ». En voilà, une phrase à l’argumentation impa­rable ! Qui peut se pré­va­loir d’avoir « l’Humanité » avec soi ? Il faut avoir pris le temps de recen­ser tous ses par­ti­sans de part et d’autre du globe ! Ce simple tra­vail mérite à lui seul que je tire mon chapeau.

Enfin, les voix se taisent et le « débat » com­mence. Toutes les voix se taisent : Bou­teldja et Sten­gers res­semblent à deux dames trop polies qui veulent à tout prix lais­ser l’autre pas­ser en pre­mier. « Vous d’abord ! Je n’en ferais rien ! » Pour­tant, l’organisatrice les a déjà pré­sen­tées, insis­tant sur sa « joie » d’avoir comme invi­tée la repré­sen­tante du PIR, hélas1 vili­pen­dée et bou­dée par les médias (elle était invi­tée sur France 2 par Tad­déi la semaine d’avant, mais bon).

Isa­belle Sten­gers prend la parole. Pour aus­si­tôt se lan­cer dans un pané­gy­rique de Bou­teldja pour le moins désar­mant : au contraire de l’oratrice, la jeune femme a connu, eu égard à ses ori­gines extra-européennes, une his­toire ter­rible qui explique l’acuité de ses ana­lyses et son cou­rage dans ses com­bats. Je me retourne : que des Blancs autour de moi. Sten­gers me semble à l’image du public, cher­chant dans une forme de « com­mu­nion » avec Bou­teldja l’absolution pour ce ter­rible péché qu’est le fait d’être né blanc. Et la phi­lo­sophe belge de se don­ner la dis­ci­pline pen­dant cinq bonnes minutes.

Ca y est, la porte-parole du PIR parle. Que dit-elle ? Le cou­rage qu’il faut pour oser réflé­chir et par­ler en ces temps de dik­tat post-colonial. C’est un tra­vail dif­fi­cile qui, Isa­belle Sten­gers a rai­son, demande beau­coup de cou­rage. Risquerait-elle sa vie et sa pri­son pour ses idées ? Non, elle me ras­sure aus­si­tôt : ce qu’elle met en balance, c’est sa « res­pec­ta­bi­lité ». Bon, si sa crainte est seule­ment de plus être invi­tée à gri­gno­ter des petits fours, me voilà sou­la­gée. Mais, ajoute-t-elle, c’est pour gagner quelque chose de bien plus pré­cieux qu’elle fait ce sacri­fice : la « dignité ». C’est au nom de cette « dignité » (le mot est mar­telé cinq ou six fois en trois minutes) que les « Indi­gènes » doivent sacri­fier leur « res­pec­ta­bi­lité ». Voilà les enjeux posés : dignité vs respectabilité.

  1. « Au com­men­ce­ment était le Verbe ». Du bon usage du flou lexical

Je m’interroge sur cet usage des noms abs­traits en « -té » dont le choix n’est pas uni­que­ment pré­sidé par la rime. Ces sub­stan­tifs, par leur abs­trac­tion même, ont un contour séman­tique assez flou, qui per­met à cha­cun d’y entendre ce qu’il sou­haite2. De la part de quelqu’un qui reproche volon­tiers à la pen­sée post-coloniale de pen­ser en caté­go­ries uni­ver­selles et abs­traites, je trouve la farce assez osée.

Il est vrai, Hou­ria Bou­teldja affec­tionne en réa­lité les sub­stan­tifs abs­traits, qu’il s’agisse du néo­lo­gisme « blan­chité », lui aussi nom de qua­lité en « -té » qui appa­raît dès le pre­mier cha­pitre dans son livre Les Blancs, les Juifs et nous, ou des caté­go­ries « race », « Blancs », « Juifs » et « Indi­gènes » dont elle prend soin de pré­ci­ser qu’il s’agit sous sa plume de caté­go­ries sociales et non de faits de peau3. Ainsi, on ne sau­rait lui repro­cher de tom­ber dans le tra­vers de ses enne­mis, c’est-à-dire d’élaborer une pen­sée raciste.

Ce goût pour les termes abs­traits et mal défi­nis appa­raît dès le som­maire : après un pre­mier cha­pitre aux allures d’introduction inti­tulé « Fusillez Sartre ! » auquel elle reproche de ne pas avoir été « traître à sa race4 », elle pro­pose un cha­pitre au titre éloquent, « Vous, les Blancs », deux autres « Nous, les Femmes indi­gènes » et « Nous, les Indi­gènes » avant un der­nier « Alla­hou akbar ! ». Un som­maire qui témoigne clai­re­ment d’une bipar­ti­tion nette entre ce « nous » et ce « vous » arti­cu­lée autour de conflits qui oppo­se­raient fon­da­men­ta­le­ment les « Indi­gènes » — enten­dez : ceux qui relèvent de cette « caté­go­rie sociale » — et les « Blancs ». L’opposition « dignité »/ « res­pec­ta­bi­lité » serait donc une réponse à l’alternative « blan­chité »/ « déco­lo­nia­lité », p. 64.

  1. « Et la ten­dresse, bor­del ! ». Du bon usage du manichéisme

Car, en plus d’aimer les mots abs­traits, Bou­teldja aime les oppo­si­tions franches, se pré­va­lant en cela de la pen­sée de Fanon : « Le mani­chéisme du colon pro­duit un mani­chéisme du colo­nisé 5». C’est ce qui lui per­met de voir des « para­doxes » un peu par­tout (le terme appa­raît deux fois en deux pages, pp. 19 et 20, pour défi­nir l’attitude à la fois anti­co­lo­niale et « blanche » de Sartre et l’amitié de Genet pour les colo­ni­sés comme pour les Juifs6) mais aussi de don­ner rapi­de­ment à son livre une pré­oc­cu­pa­tion morale plus que poli­tique : elle oppose les méchants aux « gen­tils 7», l’« innocence 8» à la culpa­bi­lité (p. 30) en dépit de la pro­tes­ta­tion «  je ne suis pas mora­liste » (p. 64). Remar­quons au pas­sage qu’elle manie tour à tour ces mots avec iro­nie (p. 30) ou pre­mier degré (p. 23), brouillant ainsi l’énonciation de son texte. La lec­ture glo­bale du livre four­nit tou­te­fois la clé : ces mots sont employés de façon iro­nique quand ils pré­tendent rendre compte du dis­cours « blanc ». Enfin, elle leur sub­sti­tue habi­le­ment le terme encore plus flou de « lai­deur » (pp. 35 et 39 : « votre lai­deur intrin­sèque ») sans le défi­nir ni que l’on sache ainsi en quoi elle consiste.

  1. « Et hop ! Ni vu, ni connu, j’t’embrouille ! » Du bon usage du brouillage énonciatif

Cette rhé­to­rique qui consiste à jouer tout à la fois de l’indéfinition des termes et des oppo­si­tions appa­raît au sein du livre dans l’évolution réfé­ren­tielle des deux pro­noms pré­cé­dem­ment cités, « nous » et « vous ».

Le second désigne tout d’abord « les Blancs », comme elle l’explique au début de son deuxième cha­pitre9, puis les Juifs au troi­sième cha­pitre, deux popu­la­tions qu’elle a pour­tant à cœur de dis­so­cier pour adres­ser aux der­niers le reproche sui­vant : avoir accepté de se fondre dans la société fran­çaise10 au prix d’une « tra­hi­son11 », déniant ainsi aux Juifs le pou­voir de se défi­nir autre­ment que par leur reli­gion en toute sin­cé­rité. Or, comme il est peu pro­bable que le lec­teur réel de Les Blancs, les Juifs et nous soit conco­mi­tam­ment « Juif » et « Blanc » au sens de Bou­teldja, cet inter­lo­cu­teur n’est, de façon affi­chée, qu’une fic­tion élabo­rée à des fins argu­men­ta­tives. Pour­quoi pas ? Faire inter­ve­nir dans un texte un lec­teur théo­rique et fic­tif est un pro­cédé vieux comme la rhé­to­rique. Mais alors, pour­quoi les lier en un « vous » englo­bant si elle estime que les Juifs sont ses « cou­sins12 » ? N’est-ce pas les lier indé­fec­ti­ble­ment aux « Blancs arro­gants » ? En employant un seul et même pro­nom, Bou­teldja brouille le départ qu’elle pré­tend établir entre les deux popu­la­tions et place défi­ni­ti­ve­ment les Juifs du côté des oppresseurs.

De son côté, le pro­nom per­son­nel « nous »13, revêt la même indé­ter­mi­na­tion. Celle-ci est pour une part affi­chée dans les titres des cha­pitres sui­vants, « Nous, les Femmes indi­gènes » et « Nous, les Indi­gènes », puisqu’être née femme et être né homme n’expose pas à la même oppres­sion. Mais un autre aspect de ce brouillage est moins évident : il appa­raît dans la généa­lo­gie au nom de laquelle l’auteure pré­tend remon­ter à l’Amérique pré-colombienne14, fai­sant fi des dif­fé­rences entre le géno­cide dont les Indiens d’Amérique ont été vic­times et la colo­ni­sa­tion de l’Algérie. Ainsi, les « Indi­gènes » sont pour tou­jours du côté des « gen­tils », qu’ils aient été ou non à leur tour à la tête d’empires colo­niaux comme la Tur­quie, qu’ils résident en Europe ou dans le Tiers-Monde. Ce flou réfé­ren­tiel per­met de pré­sen­ter le monde comme scindé en seule­ment deux pôles étanches mais à peu près homo­gènes, « Blancs » et « Indi­gènes », tout comme les croi­sés décri­vaient le monde comme réparti exclu­si­ve­ment entre « Chré­tiens » et « Infidèles ».

  1. « C’est lui qui l’a dit ! » Du bon usage des citations

L’emploi de l’expression « vers une poli­tique de l’amour révo­lu­tion­naire », sous-titre dudit livre, est, aussi, pour le moins confus : dans une petite intro­duc­tion15, Bou­teldja déclare « emprun­ter » cette for­mule à Chela San­do­val, tout en affir­mant : « Je ne sais pas quel contenu elle lui don­nait mais l’expression m’a plu », jouant cette fois du flou de ses réfé­rences16, ce qui est tout de même étrange quand cette réfé­rence fait titre !

En effet, si les caté­go­ries intel­lec­tuelles et les pro­noms qu’elle emploie font l’objet d’un brouillage séman­tique et réfé­ren­tiel, le même reproche peut être adressé à son usage des cita­tions. Nom­breuses sont les figures convo­quées pour leur auto­rité intel­lec­tuelle sans réfé­rences pré­cises : c’est le sort qu’elle fait subir à Césaire p. 21, à Mal­colm X p. 22, à Gram­sci p. 27, Audre Lorde p. 94… Nous ne relè­ve­rons pas ici tous les exemples à notre por­tée, trop nom­breux. Notons seule­ment au pas­sage l’amour de l’auteure pour les argu­ments d’autorité, quitte à extraire la cita­tion de son contexte, et par­tant à modi­fier son sens : la phrase de Gram­sci « Le vieux monde se meurt. Le nou­veau est long à paraître et c’est dans ce clair-obscur que sur­gissent les monstres » est en effet indis­so­ciable du contexte de l’entre-deux-guerres, fort dif­fé­rent de notre actua­lité contem­po­raine. Enfin, nous consta­tons que l’une des réfé­rences les plus fré­quentes est Sadri Khiari (pas moins de cinq notes pp. 141–142), c’est-à-dire un autre mili­tant du PIR qu’elle pré­sente pour­tant dans le corps de son livre à l’égal des autres intel­lec­tuels cités. C’est un peu comme si je me met­tais sous le patro­nage de tel de mes cama­rades de Cri­tique sociale pour confir­mer mes dires.

  1. Et la pro­so­po­pée dans tout ça 17? Du bon usage des « voix »

Mais les paroles d’autorité sont loin d’être les seules à être entou­rées d’un flou volon­taire. Avec l’usage des pro­noms per­son­nels pré­cé­dem­ment cités, Bou­teldja prête aux un.e.s et aux autres des com­por­te­ments et des pro­pos invé­ri­fiables. Ainsi, écrit-elle :

« Vous nous avez som­més de voter utile. Nous avons obéi. De voter socia­liste. Nous avons obéi. Puis de défendre les valeurs répu­bli­caines. Nous avons obéi. Et sur­tout de ne pas faire le jeu du Front natio­nal. Nous avons obéi. En d’autres termes, nous nous sommes sacri­fiés pour vous sau­ver, vous18. »

De qui parle-t-elle ? Qui est ce « vous » ? L’ensemble des « Blancs », comme le laisse pen­ser le titre du cha­pitre dont ces lignes sont extraites ? Les « pro­los blancs », comme elle le pré­tend à la page pré­cé­dente19 ? En ce cas, j’ignorais que les « sacri­fiés de l’Europe des mar­chés et de l’Etat20 », pour reprendre ses mots, avaient le pou­voir et l’habitude de don­ner des consignes de vote. Et qui est ce « nous » ? Qui s’est sacri­fié ? Les « Indi­gènes » ont donc voté indis­tinc­te­ment socia­liste dès qu’ils ont pu voter ? Là encore, cette bipar­ti­tion enserre cha­cun dans un groupe pré­senté comme homo­gène, sans aucun égard pour les com­por­te­ments indi­vi­duels ou la for­ma­tion d’autres soli­da­ri­tés (en fonc­tion, par exemple, des classes sociales ou des dis­cri­mi­na­tions de genre). Or, l’essentiel de l’argumentation de ce livre repose pré­ci­sé­ment sur une lita­nie de com­por­te­ments qu’elle prête aux « Blancs » et aux « Indi­gènes » de façon uni­forme, lita­nie qui finit par essen­tia­li­ser les un.e.s et les autres. En effet, la cita­tion pré­cé­dente, par l’épiphore « Nous avons obéi » place une fois pour toutes le « vous » du côté de l’injonction (« som­mer »), donc de la puis­sance, et le « nous » du côté de l’obéissance et de la soumission.

  1. « Le » Blanc et « l’ » Immi­gré : du bon usage de l’article défini

Cette essen­tia­li­sa­tion repose égale­ment sur l’emploi géné­rique de l’article défini (« le »), c’est-à-dire qui consi­dère l’ensemble de la classe à laquelle appar­tient le nom qui le suit et non un seul élément de cette classe21 :

« L’immigré allait enfin trou­ver le saint Graal. Il allait pou­voir reven­di­quer ses droits. Lorsqu’il a débar­qué à Mar­seille, l’immigré, il s’est retrouvé nez à nez avec elle, la démo­cra­tie. Il s’est pen­ché, il est tombé sur les droits de l’homme, il a tourné à droite, il s’est cogné à la liberté. […] Et puis, quand il était élégant, l’immigré, il savait se lais­ser mou­rir avant la retraite22. »

Bou­teldja reprend à son compte, au bas de la même page, ce com­mode emploi géné­rique de l’article défini : « L’immigré, c’est le blues de nos chan­sons qui en parle le mieux. » Une ving­taine de pages plus loin, c’est à nou­veau tout un para­graphe qui reprend cette expres­sion pour expli­quer ce qui ferait la supé­rio­rité de « l’immigré » sur les autres « prolos » :

« Contrai­re­ment aux élites de ce pays, bour­geoises, arro­gantes et cyniques, l’immigré a l’expérience du prolo blanc. Il le connaît. Il sait com­ment il a été livré, désarmé, privé de Dieu, du com­mu­nisme et de tout hori­zon, au grand capi­tal. […] à celui qui pré­tend concur­ren­cer Dieu, il répond : Alla­hou akbar !23 »

Seule l’aptitude à démê­ler le « Blanc » de l’« Indigène » chez le lec­teur per­met de dis­tin­guer dans ces exemples l’ironique du sérieux. Grâce à ce pro­cédé, Bou­teldja crée une conni­vence facile avec le lec­teur qui sait faire cette opé­ra­tion et dis­tingue arti­fi­ciel­le­ment deux emplois de l’article défini géné­rique : un emploi légi­time, celui de « l’Indigène », et un autre illé­gi­time, celui du « Blanc ». Ou le retour du « mani­chéisme »… Et, sur­tout, elle par­achève l’essentialisation des com­por­te­ments évoquée plus haut (par­tie V).

Autre élément du brouillage énon­cia­tif : l’auteure fait inter­ve­nir à six reprises une « voix » (« la voix »24) pour retrans­crire ce qu’elle pré­sente comme le dis­cours de « la bonne conscience blanche ». La pro­so­po­pée est donc élément fon­da­men­tal de son com­plexe argu­men­ta­tif en ce qu’elle lui per­met d’affirmer tout et son contraire et d’accentuer sa bipar­ti­tion entre « vous » et « nous ».

  1. « Et Dieu dit. » Du bon usage du lexique religieux

Cette fron­tière fon­da­men­tale qu’elle dresse entre « la bonne conscience blanche » et les « Indi­gènes » appa­raît égale­ment dans l’emploi du lexique reli­gieux. Chez ces der­niers, non seule­ment ce lexique est légi­timé mais il est pré­senté comme néces­saire. Ce lexique est abon­dam­ment pré­sent dans la pré­face25, qui s’ouvre sur « Heu­reux soient […] » et s’achève sur « Qu’ils reposent en paix », en pas­sant par deux occur­rences du mot « frère », une du mot « sœur », les mots « fois », « Dieu » et « foi ». A cette pré­face répond le der­nier cha­pitre en forme de post­face au titre éloquent, « Alla­hou akbar »26, pro­fes­sion de foi sur laquelle se clôt le livre p. 140 et qui était répé­tée pp. 132 et 133 avec des varia­tions : « une seule entité est auto­ri­sée à domi­ner : Dieu27 » (ibid.) ou « seul le Tout-Puissant est éter­nel28 ». En effet, nous dit Bou­teldja dans ce cha­pitre, c’est là la mis­sion des « Indi­gènes » : « réen­chan­ter le monde29 ».

L’importance de cette « mis­sion » est sou­li­gnée par la répé­ti­tion, au sein du livre, des appel­la­tifs « sœurs » (sept fois dans le seul cha­pitre « Nous, les Femmes indi­gènes ») et « frères ». On ne sau­rait donc se trom­per sur le des­ti­na­taire de ce livre.

Ce voca­bu­laire reli­gieux fait bien entendu l’objet d’une déva­lo­ri­sa­tion dès qu’il désigne les « Blancs », et ce de deux façons dif­fé­rentes. La pre­mière consiste à leur reproche leur athéisme (réel ou sup­posé). Ainsi, à pro­pos de Des­cartes (dont on découvre, étonné, qu’il ne croyait pas en Dieu30) : « Il va sécu­la­ri­ser les attri­buts de Dieu31 ». Plus loin : « Du désen­chan­te­ment du monde et de leur conflit avec l’Eglise dont ils tirent une vérité uni­ver­selle, les Fran­çais ne sont pas peu fiers32 » ou encore les expres­sions « impiété col­lec­tive », « athéisme d’Etat » et « Rai­son blanche »33. La seconde consiste à renou­ve­ler l’emploi de l’ironie pour mar­quer l’illégitimité de tout dis­cours reli­gieux de la part des « Blancs » : « ”Une révo­lu­tion scien­ti­fique : les Amé­ri­cains lancent leur pre­mière bombe sur le Japon.” Ce sont des anges qui ont écrit ces lignes.34 ». On aime­rait savoir qui a pu pro­cla­mer l’angélisme des auteurs de cet article sur la bombe ato­mique, mais l’auteure ne daigne pas nous éclai­rer. Plus loin, le lexique reli­gieux est employé comme méta­phore iro­nique à pro­pos de la mémoire de la Shoah : « avoir laissé la com­mé­mo­ra­tion du géno­cide nazi deve­nir une ”reli­gion civile euro­péenne” fait craindre le pire […]. Le temps du blas­phème est venu.35 » et sur le même sujet : « Ils [les néga­tion­nistes « indi­gènes »] s’en prennent au temple du sacré : la mau­vaise conscience blanche36 ».

La dif­fé­rence fon­da­men­tale que finit par établir Bou­teldja entre « vous » et « nous » est donc ce rap­port à la reli­gion : comme « vous » ont « désen­chanté » le monde, toute uti­li­sa­tion par leurs soins d’un lan­gage reli­gieux ne pour­rait qu’être sus­pect et, à ce titre, repoussé avec iro­nie comme une mau­vaise méta­phore. En revanche, elle est un trait défi­ni­toire de « nous ».

« Tuez-les tous, Dieu recon­naî­tra les siens37 » ou quelques mots de conclusion

La pré­cau­tion ora­toire de la page 118 « la blan­chité n’est pas une ques­tion de géné­tique » ne peut pré­ser­ver ce livre de l’accusation de racisme qu’aux yeux, n’en déplaise à son auteure, d’un lec­teur extrê­me­ment ancré dans une moder­nité « désen­chan­tée » au sens des XIXe et XXe siècles38. C’est en effet au XIXe siècle, sous la plume, entre autres, de Gobi­neau que l’on ne dis­tingue plus les Euro­péens des habi­tants des autres conti­nents par leur reli­gion mais par une dif­fé­rence de « race » au sens bio­lo­gique, le terme étant employé à pro­pos des Hommes sur le modèle des ani­maux. Pour autant, si le terme n’existait pas aupa­ra­vant, le racisme en tant que doc­trine cli­vant les Hommes en des caté­go­ries étanches pré­existe bien sûr à ces théo­ries puisque sa défi­ni­tion est tout sim­ple­ment qu’il dis­tingue dans l’Humanité des groupes qui seraient onto­lo­gi­que­ment dis­tincts, quelle que soit la rai­son de cette dis­tinc­tion. Invo­quer une théo­rie reli­gieuse (les Musul­mans contre les athées) n’est donc cer­tai­ne­ment pas la preuve d’une absence de racisme mais bien plu­tôt d’un pro­ces­sus intel­lec­tuel qui va cher­cher ses ori­gines idéo­lo­giques dans un passé plus loin­tain, le Moyen Age ou la Renais­sance et leurs nom­breuses guerres de reli­gion. En un mot, seul un nou­veau « Gobi­neau » peut croire qu’il ne s’agit pas là de « racisme » ! Et il n’est pas sûr que les croi­sades aient été la preuve d’une société paci­fiée, exempte de condes­cen­dance « blanche » à l’égard des Musul­mans… Alors, non, le PIR n’est pas « ave­nir » mais bien plu­tôt passé39 !

Clé­lie.

1 Ou pas : n’est-ce pas la preuve de l’oppression colo­niale qu’elle dénonce ?

2 Cette confu­sion est reven­di­quée par la mili­tante PIR elle-même puisque, alors qu’il est l’un des rares mots de son livre à avoir droit à des lettres capi­tales, elle en dit : « Ce mot, dignité, je ne sau­rais le défi­nir pré­ci­sé­ment » (fin de défi­ni­tion), p. 124, éditions La Fabrique, 2016. Cet aveu est tout de même sur­pre­nant pour une notion pré­sen­tée comme essen­tielle à sa pensée.

3 Intro­duc­tion p. 13 et p. 118 : « La blan­chité n’est pas une ques­tion géné­tique. Elle est le rap­port de pouvoir ».

4 P. 19. Ce reproche amène d’ailleurs d’emblée à s’interroger sur la sin­cé­rité du terme de « race », chez Bou­teldja, comme caté­go­rie sociale puisque, si l’on peut la tra­hir, c’est bien qu’elle nous défi­ni­rait de façon onto­lo­gique et non comme un choix poli­tique. La porte-parole des « Indi­gènes », tant en recon­nais­sant à Genet cette vertu qui aurait fait défaut à Sartre, conti­nue à le clas­ser comme « Blanc ». Qu’est-ce qui pour­rait dès lors expli­quer ce clas­se­ment sinon la cou­leur de peau ?

5 P. 34. Si le mani­chéisme est un pro­duit du colo­nia­lisme, n’est-on pas auto­risé à se deman­der pour­quoi une pen­sée « déco­lo­niale » ne tente-t-elle pas de s’en départir ?

6 Voir des para­doxes dans ces atti­tudes nous semble rele­ver d’une essen­tia­li­sa­tion mani­feste de ces posi­tions poli­tiques : ainsi, selon Bou­teldja, on ne sau­rait sans para­doxe être conjoin­te­ment contre l’antisémitisme et contre la colonisation.

7 Pp. 26 et 33–34.

8 Pp. 23, 30 (deux fois), 31 (cinq fois si l’on y asso­cie l’adjectif « inno­cent »), 34, 38 et 40 en seule­ment quinze pages, avec un jeu de mots sur « blan­chie » p. 25.

9 : « Je n’ai jamais pu dire ‘‘nous” en vous incluant. Vous ne le méri­tez pas. », affir­ma­tion dont le moins que l’on puisse dire est qu’elle est conno­tée axio­lo­gi­que­ment. La suite du para­graphe le cor­ro­bore : « Et pour­tant, je ne me résous pas vrai­ment à vous exclure. […] L’exclusion est votre pré­ro­ga­tive. » Cette fois, c’est clair, le mal et le racisme sont du côté exclu­sif des Blancs.

10 « On ne recon­naît pas un Juif parce qu’il se déclare Juif mais à sa soif de vou­loir se fondre dans la blan­chité », p. 49.

11 « Votre zèle est tra­hi­son », p. 50.

12 P. 49.

13 Qui est pour­tant le troi­sième et der­nier mot, après « dignité » et « justes », à avoir droit à des capi­tales, p. 139.

14 « Mon huma­nité, je l’ai per­due. En 1492 puis en 1830. […] Je n’ai plus qu’une conscience qui réveille mes sou­ve­nirs de 1492. », p. 26.

15 P. 13.

16 Cité p. 27.

17 Pro­cédé qui consiste à faire par­ler un mort, un absent… ou quelqu’un qui n’existe pas.

18 P. 43.

19 Qui seraient donc, en dépit de leur place dans le sys­tème capi­ta­liste, irré­mé­dia­ble­ment du côté des oppres­seurs (?!), il est vrai comme « tam­pons » entre les capi­ta­listes « blancs » et les « Indigènes ».

20 P. 42.

21 La Gram­maire du fran­çais de Del­phine Denis et Anne Sancier-Château, Livre de Poche, 1994, p. 56, pré­cise : « Dans cet emploi, l’article défini donne de la classe une vision glo­bale et col­lec­tive » (je souligne).

22 Le para­graphe ainsi construit s’étend sur une pleine page (104).

23 P. 131–132. Là encore, une pleine page.

24 P. 33, 34, 54, 59, 72 et 104.

25 Pp. 9–11.

26 P. 127.

27 On s’étonnera de trou­ver cette affir­ma­tion dans un livre qui se pré­tend contre l’oppression : n’est-ce pas pré­ci­sé­ment la défi­ni­tion de toute oppres­sion que d’affirmer qu’il n’y a qu’un maître et d’interdire sa contes­ta­tion, quelle que soit l’identité (humaine ou trans­cen­dante) du maître en question ?

28 P. 132.

29 Expres­sion répé­tée deux fois p. 133.

30 Alors que le « Malin Génie » est au centre de ses Médi­ta­tions.

31 P. 30.

32 P. 127.

33 P. 128.

34 P. 31. Je sou­ligne. Le mot « ange » répété six fois à cette page est en effet pré­senté comme une qua­li­fi­ca­tion « blanche » (« Vous êtes des anges parce que vous avez le pou­voir de vous décla­rer anges ») que Bou­teldja ne reprend pas à son propre compte mais qu’elle cite ici iro­ni­que­ment ; c’est pour­quoi on aime­rait savoir qui, pré­ci­sé­ment, a décidé que les lau­da­teurs de la bombe ato­mique étaient des anges.

35 P. 59.

36 P. 67.

37 Injonc­tion attri­buée à Arnaud Amaury, abbé de Cîteaux, lors du siège de Béziers en 1209.

38 C’est-à-dire qui a rem­placé la reli­gion par la médecine.

39 Allu­sion au slo­gan du PIR : « Le PIR est avenir ».

Contre la “loi travail”, passons à la vitesse supérieure !

La mobi­li­sa­tion contre le pro­jet de « loi tra­vail » se pour­suit. C’est évidem­ment posi­tif, mais mal­heu­reu­se­ment, des jour­nées de mobi­li­sa­tion une fois par semaine ne suf­fi­ront pro­ba­ble­ment pas pour obte­nir le retrait pur et simple de ce pro­jet de loi néfaste.

Il est aujourd’hui néces­saire de construire une mobi­li­sa­tion à la base, ce qui a com­mencé dans cer­tains endroits, par des Assem­blées Géné­rales démo­cra­tiques et sou­ve­raines, des col­lec­tifs de mobi­li­sa­tion, des coor­di­na­tions. Ce sont ces struc­tures de démo­cra­tie directe qui peuvent mettre en place une grève géné­rale effi­cace, per­met­tant de gagner.

Tout en com­bat­tant ce pro­jet de « loi tra­vail », qui serait un recul social, nous n’idéalisons pas pour autant l’actuel code du tra­vail : les droits qui pro­tègent les sala­riés sont déjà insuf­fi­sants. C’est glo­ba­le­ment le rap­port de forces entre classes sociales qu’il nous faut inverser.

Les tra­vailleurs, les pré­caires, les chô­meurs et les jeunes, nous pou­vons empê­cher cette régres­sion et mettre en avant d’autres options : le par­tage du tra­vail (avec la baisse du temps de tra­vail), la soli­da­rité, la hausse des salaires, la lutte contre la pré­ca­rité. Pour cela, inutile d’attendre que d’autres agissent à notre place ou nous disent com­ment faire : nous pou­vons déci­der nous-mêmes, pour obte­nir le retrait de ce pro­jet et pour mettre en avant ce que nous voulons.

C’est le moment de tenir des Assem­blées Géné­rales sur tous les lieux de tra­vail et dans les quar­tiers, de dis­cu­ter entre nous de ce que nous vou­lons faire, d’organiser des coor­di­na­tions, des col­lec­tifs uni­taires, de déci­der nous-mêmes de nos actions.

Pour­sui­vons et inten­si­fions les mani­fes­ta­tions, met­tons en place une grève géné­rale : contre la régres­sion sociale, contre ce pro­jet de « loi tra­vail », contre la pré­ca­rité, pour une autre société !

Internationalistes, contre le courant !

C’est le moins qu’on puisse dire, le cli­mat poli­tique actuel n’est pas réjouis­sant : vio­lences ter­ro­ristes, vio­lences racistes et anti­sé­mites, vio­lences sexistes… la bar­ba­rie a le vent en poupe. Ce constat doit pour­tant nous inci­ter à com­battre de front toutes ces vio­lences, dans leurs symp­tômes et dans leurs causes. Face à l’actuel embal­le­ment de stu­pi­dité et de haine, il nous faut répondre à la fois par la défense de nos valeurs fon­da­men­tales – dont l’internationalisme et la soli­da­rité – et en même temps par des pers­pec­tives poli­tiques concrètes, par des mobi­li­sa­tions uni­fi­ca­trices sur des bases sociales : des luttes de classe.

Qu’observe-t-on en France ? Dépo­li­ti­sa­tion et droi­ti­sa­tion de la société vont de pair, via les poli­tiques du gou­ver­ne­ment Hollande/Valls, par la domi­na­tion de pré­ju­gés, par l’égoïsme. Cette situa­tion ne doit sur­tout pas mener au défai­tisme, il s’agit de ne pas se rési­gner face au FN et à ses idées – qui imprègnent, hélas, dans bien d’autres cou­rants poli­tiques. Nous nous oppo­sons donc acti­ve­ment à toutes les mou­vances qui acceptent et s’inscrivent dans dif­fé­rentes formes de repli, même celles qui se disent de « gauche ». Etre contre le cou­rant ne nous réjouit pas par­ti­cu­liè­re­ment, mais ne nous gêne pas si c’est pour défendre nos convic­tions, notre pers­pec­tive d’auto-émancipation mon­diale qui cor­res­pond à l’intérêt réel de la majo­rité de l’humanité, en pre­mier lieu les classes tra­vailleuses et populaires.

Pour chan­ger de société, il est indis­pen­sable de par­tir de la réa­lité actuelle, ne pas se dis­si­mu­ler le poids des peurs du chan­ge­ment, de la peur de l’avenir. Se répand la croyance à un déclin, avec ses réfé­rences à un passé ima­gi­naire qui n’a jamais existé et que rien ne ferait naître, mais dont la quête peut avoir des consé­quences très concrètes – et très réac­tion­naires. Nous sommes bien dans « l’impasse de droite » que nous annon­cions lorsque Manuel Valls est devenu Pre­mier ministre1. Le pro­grès de l’extrême droite (FN) lors des der­nières élec­tions, en décembre 2015, en est une des mani­fes­ta­tions. Cela impose une prise de conscience, une action déter­mi­née contre tous les replis comme contre tous les reculs sociaux, ce qui ne peut pas être mené par ceux qui encou­ragent des divi­sions natio­nales, racia­listes, ou autres : de Jean-Luc Mélen­chon aux « Indi­gènes de la Répu­blique », en pas­sant par des par­ti­sans du « pro­tec­tion­nisme » comme Fré­dé­ric Lor­don, etc. La liste pour­rait mal­heu­reu­se­ment être lar­ge­ment pro­lon­gée. L’internationalisme est une base indis­pen­sable de la lutte sociale des exploi­tés, qui n’est pas négo­ciable, qu’il n’est pas pos­sible d’abandonner même pour de pré­ten­dues rai­sons de « tac­tique ». Renon­cer à ce prin­cipe, même par­tiel­le­ment ou pro­vi­soi­re­ment, c’est renon­cer à l’émancipation, c’est ouvrir la porte aux dérives et au repli.

L’action sociale doit donc reprendre, sur des bases claires et com­ba­tives. La récente condam­na­tion à de la pri­son ferme de 8 anciens tra­vailleurs de Goo­dyear, dont plu­sieurs syn­di­ca­listes, pour une action dans le cadre d’un mou­ve­ment social, est par­ti­cu­liè­re­ment révol­tante. Cette répres­sion des luttes sociales doit entraî­ner une riposte uni­taire à la hau­teur, car la pos­si­bi­lité de la lutte sociale est pour les tra­vailleurs comme l’air qu’on res­pire : une néces­sité absolue.

Le PS au pou­voir mène une poli­tique anti-sociale, hos­tile au mou­ve­ment ouvrier, c’est un fait établi. S’opposer à ce pou­voir est donc la seule option utile, prag­ma­tique et réa­liste, mais il s’agit de s’opposer à ce type de poli­tique et non seule­ment aux indi­vi­dus qui la portent actuel­le­ment. Il nous faut aussi appor­ter une autre pers­pec­tive : l’auto-organisation à la base pour vivre autrement.

Le chô­mage, le niveau des salaires, sont les sujets brû­lants du moment, sur les­quels il est indis­pen­sable de lut­ter en tant que classe sociale. Ne lais­sons pas­ser aucune divi­sion arti­fi­cielle entre les tra­vailleurs, les pré­caires, les chô­meurs du monde entier. Quel que soit l’endroit d’où l’on vient, où l’on vit, nous avons les mêmes inté­rêts et nous pou­vons nous ras­sem­bler vers le même objec­tif : la fra­ter­nité mon­diale des exploi­tés contre toutes les bar­ba­ries, toutes les oppres­sions, toutes les frontières.

1 « Manuel Valls : l’impasse de droite », tract dif­fusé par Cri­tique Sociale à par­tir du 2 avril 2014, repro­duit dans Cri­tique Sociale n° 31, mai 2014.

Ecole et novlangue

Tri­bune

La ministre de l’Education natio­nale Vallaud-Belkacem enten­dait pla­cer sa réforme sous le signe de la lutte contre les inéga­li­tés et contre un sys­tème de plus en plus élitiste. Bref, une énième réforme pour « l’égalité des chances ». Voyons un peu.

Inéga­lité de genre et de sexe, d’abord. Est-il besoin d’y reve­nir ? La ministre, qui s’est fait une place au sein du PS grâce à son enga­ge­ment fémi­niste, a reculé lamen­ta­ble­ment sur ses fameux « ABC de l’égalité », diluant leurs conte­nus de la mater­nelle à la ter­mi­nale sans aucun pro­gramme contrai­gnant. Les enseignant-e-s peuvent abor­der les ques­tions de genre s’ils/si elles le sou­haitent mais cela n’a rien d’obligatoire. Notons au pas­sage que les for­ma­tions à ce sujet sont facul­ta­tives et que, à ce titre, les enseignant-e-s sta­giaires ne béné­fi­cient pas dans les ESPE (IUFM nou­velle for­mule) de cours là-dessus. En un mot, on ne prêche que les convaincu-e-s.

Un « col­lège moins élitiste » ensuite. Que le col­lège soit un grand moment de sélec­tion sociale, et que le choix de l’option latin ou de la classe bi-langue y joue un grand rôle, est incon­tes­table. Est-ce une rai­son pour tirer un trait sur ces deux ensei­gne­ments ? Ne devrait-on pas, au contraire, étendre ces dis­ci­plines au plus grand nombre ? Vous n’avez rien com­pris ! Pour rendre le col­lège moins élitiste, on rem­place des heures de fran­çais, de maths… par des ensei­gne­ments « inter­dis­ci­pli­naires », les fameux EPI. Cas­ser les fron­tières arti­fi­ciel­le­ment étanches que l’Ecole a tra­di­tion­nel­le­ment construites entre les dif­fé­rentes matières est, péda­go­gi­que­ment et intel­lec­tuel­le­ment, une bonne idée. Mais, là où le bât blesse, c’est que cela prive les collégien-ne-s d’enseignements néces­saires à leurs appren­tis­sages. Sur­tout, la répar­ti­tion de ces heures un peu par­ti­cu­lières a lieu à la dis­cré­tion des chefs d’établissement : c’est la fameuse « auto­no­mie » des col­lèges. Ainsi, d’un établis­se­ment à l’autre, on pourra béné­fi­cier d’un nombre d’heures de maths pas­sant du simple au double. Gageons que, comme d’habitude, les col­lèges les plus déshé­ri­tés uti­li­se­ront ces heures pour des « pro­jets inno­vants » ou pour dédou­bler les classes trop char­gées alors que ceux du quar­tier latin trou­ve­ront le moyen de les inves­tir pour main­te­nir leurs élèves sur des rails de trains menant tout droit aux grandes écoles.

En outre, on reprend à la réforme Cha­tel du lycée le fameux « accom­pa­gne­ment per­son­na­lisé », censé cer­ti­fier un regard per­son­nel et bien­veillant sur chaque élève. Or, l’expérience des lycées, jus­te­ment, montre qu’il s’agit là d’un leurre puisque ce cours a lieu… en classe entière !

Pour mener à bien cette réforme, les réunions vont se mul­ti­plier et la par­ti­ci­pa­tion aux for­ma­tions ad hoc est ren­due obli­ga­toire, sous peine de retrait de salaire. Car l’autonomie, vous l’avez com­pris, n’est pas celle des enseignant-e-s mais bien celle de leurs chef-e-s. Ainsi, non seule­ment cette réforme main­tient le rôle de sélec­tion sociale du col­lège, mais elle risque égale­ment de dépar­ta­ger bru­ta­le­ment les enseignant-e-s doté-e-s de super­pou­voirs leur per­met­tant de tenir le rythme du com­mun des mortel-le-s. Et, sur­tout, d’accroître encore la main­mise de l’administration sur les fonc­tion­naires, au détri­ment de tout exer­cice de l’esprit critique.

Vous avez dit « esprit cri­tique » ? Autre tarte à la crème de nos gouvernant-e-s depuis les atten­tats de jan­vier 2015 : déve­lop­per « l’esprit cri­tique » des élèves, qui doit leur per­mettre de deve­nir des « citoyens auto­nomes ». Un cours est prévu à cet effet : l’enseignement moral et civique (EMC). De quoi s’agit-il exac­te­ment ? D’une heure heb­do­ma­daire qui rem­place point par point l’éducation civique qui lui pré­exis­tait. Rien de bien neuf, donc. Si : il est vrai que cer­taines filières, au lycée, ne béné­fi­ciaient pas d’un tel ensei­gne­ment. C’est désor­mais chose faite. Cepen­dant, cela ne fait pas l’objet de dota­tions horaires spé­ci­fiques, ce qui contraint le conseil d’administration des lycées à sur­char­ger les classes ou à réduire le nombre de dédou­ble­ments. En un mot, on aiguise l’esprit cri­tique des élèves en orga­ni­sant des débats à 35.

Mais, d’ailleurs, qu’entend-on par « esprit cri­tique » ? Jetons un œil aux pro­grammes d’EMC : res­pect de l’autorité, amour de la répu­blique… Il est d’ailleurs prévu une « réserve citoyenne » pour aider les ensei­gnants à dif­fu­ser ces idées. Il s’agit d’enseignant-e-s ou d’intervenant-e-s passé-e-s maîtres dans la maî­trise de la rhé­to­rique de ces « empê­cheurs de pen­ser en rond » que sont Caro­line Fou­rest ou Alain Fin­kiel­kraut (!). Ah bon, vous ne les trou­vez pas aptes à inter­ro­ger les élèves ? C’est que vous n’avez vrai­ment rien com­pris à cette mer­veilleuse Répu­blique mena­cée de toutes parts pour son indé­pen­dance d’esprit ! Et, tant il est vrai qu’est par nature doté d’esprit cri­tique celui ou celle qui pense comme moi, les élèves qui per­tur­be­raient d’une façon ou d’une autre la minute de silence du 16 novembre devront être dénoncé-e-s au chef d’établissement.

Lutte contre les inéga­li­tés, auto­no­mie, esprit cri­tique… Autant de mots passe-partout que les gou­ver­ne­ments de droite comme de gauche uti­lisent pour leur pou­voir de séduc­tion et leur vide séman­tique. Il s’agit là d’une véri­table mani­pu­la­tion du lan­gage à des fins pro­pa­gan­distes qui méri­te­rait une ana­lyse en pro­fon­deur. Il nous faut de toute urgence refu­ser ce brouillage et pro­po­ser une contre-offensive idéo­lo­gique à la hau­teur des enjeux.

Clé­lie.

Quand l’exception devient la règle

Tri­bune 

13 novembre 2015. Larmes, cris, agi­ta­tion. Coups de fil aux proches. Apai­se­ment ou, à nou­veau, larmes et cris. Fin de soi­rée. Allo­cu­tions télé­vi­sées des uns et des autres. « On ouvre trop les fron­tières », dit Estrosi. « C’est la France qui est tou­chée dans ses liber­tés », dit Hol­lande. Dont acte : pour sau­ver les liber­tés de la France et de ses habi­tants, on va les pri­ver de leurs liber­tés. On a un nom pour cela : « l’état d’urgence ». Manifs inter­dites. Ordre est donné aux enseignant-e-s de dénon­cer le lundi sui­vant tout-e élève qui ne res­pec­te­rait pas la minute de silence. Cha­cun est prié de pleu­rer encore et encore, de cla­mer haut et fort de ne « pas avoir peur » tout en affir­mant que « la pré­sence des mili­taires, par­tout dans Paris, est ras­su­rante ». Qu’importe si c’est en 1955, en pleine guerre d’Algérie, qu’est née cette notion. Qu’importe si cela per­mit l’interdiction des mani­fes­ta­tions du 17 octobre 61 et du 8 février 62, avec les consé­quences que l’on sait. Et puis, au pas­sage, on arbo­rera des dra­peaux tri­co­lores. Pro­fils « Face­book », bal­cons, écoles… Tout se couvre de fanions.

Jusqu’à quand l’« état d’urgence » ? Petit à petit, comme l’oiseau fait son nid, la « résis­tance » s’organise : on lève l’interdiction de mani­fes­ter, mais bon, atten­tion tout de même. D’ailleurs, la COP 21 vient à point nommé : des fois qu’un dan­ge­reux écolo vienne y mettre son grain de sel, on prend des mesures pour le tenir à dis­tance. Va poin­ter ci, va poin­ter là. Ca per­turbe ta vie quo­ti­dienne ? Eh ! Fal­lait pas jouer les rebelles ! Allons même plus loin qu’en 1955 : l’ouverture de centres de réten­tion pour per­sonnes « pré­sen­tant des risques de dan­ge­ro­sité » est soulevée.

Comme prévu, les pou­voirs accrus de la police donnent aux fonc­tion­naires de l’Intérieur un léger com­plexe de supé­rio­rité : 500 assi­gna­tions à rési­dence, 3000 per­qui­si­tions admi­nis­tra­tives entre le 13 novembre et fin décembre. Pour arrê­ter des ter­ro­ristes ? Allons bon ma p’tite dame ! La loi pré­voit son exten­sion à toute asso­cia­tion qui « por­te­rait atteinte à l’ordre public ». Et puis, bien­tôt, il va fal­loir lever ces mesures excep­tion­nelles. Ques­tion de consti­tu­tion. Ou alors, on pour­rait chan­ger la consti­tu­tion ? Com­ment faire ? Rhé­to­rique, rhé­to­rique ! On crée une dis­tinc­tion entre « la ces­sa­tion du péril », qui devrait entraî­ner ipso facto la levée de l’état d’urgence, et « le risque d’actes ter­ro­ristes », qui peut sem­bler éter­nel. Qui peut jurer que nul n’aura désor­mais l’idée de tirer sur une foule ou de dépo­ser une bombe ? Bon, rassurez-vous : notre liberté a un ber­ger. Il s’appelle le conseil d’Etat. Certes, il est fait d’énarques sor­tis de la même cuisse divine que nos ministres mais, soyons sérieux, on ne va pas lais­ser les mou­tons — par­don, la popu­la­tion — prendre ce genre de décisions.

Alors, entre gens sérieux, on peut se le dire : la dis­tinc­tion entre « péril » et « risque » est un peu… sub­tile. Mais le nou­veau pro­jet de loi consti­tu­tion­nelle auto­rise désormais l’Etat à pro­ro­ger l’état d’urgence. Ca valait bien la peine de faire le coup des syno­nymes ! Alors, au pas­sage, selon une méthode bien connue, on bran­dit de nou­velles mesures dont on avoue qu’elles ne sont que « sym­bo­liques », avec l’espoir de détour­ner sur elles l’attention des militant-e-s. La droite pro­po­sait de déchoir de sa natio­na­lité tout-e « binational-e » « en lien avec une entre­prise ter­ro­riste » ? La gauche va le faire ! Peu importe si, en réa­lité, des dis­po­si­tions appro­chant existent déjà : le chif­fon rouge fonc­tionne et une bonne par­tie de la gauche non gou­ver­ne­men­tale y fonce tête bais­sée. Olé ! Entendons-nous bien : que des dis­po­si­tions proches, comme la pri­va­tion des droits civiques, existent déjà ne légi­time en rien une telle pro­po­si­tion. Mais le piège consiste à consi­dé­rer chaque élément de ce dis­po­si­tif sépa­ré­ment au lieu de l’attaquer comme un arse­nal légis­la­tif soli­daire et cohérent.

Second piège dans lequel tombent égale­ment quelques tau­reaux : la dénon­cia­tion de ce pro­jet de loi au nom d’une concep­tion essen­tia­liste de la France ou de la répu­blique. Ce sont les dis­cours de type « c’est contraire à la tra­di­tion d’accueil de la France » (parlez-en aux immi­grés por­tu­gais et ita­liens du XXe siècle !), « la Répu­blique fran­çaise, c’est la liberté » (comme si elle n’avait pas lon­gue­ment inter­dit le regrou­pe­ment d’ouvriers et les grèves). Non, nous ne com­bat­tons pas l’état d’urgence au nom d’une « Idée » de la Répu­blique ou de la France et nous affir­mons que « France » et « Répu­blique » ne sont jamais que des mots, sus­cep­tibles d’acceptions très diverses. Nous com­bat­tons l’état d’urgence au nom de nos liber­tés, liber­tés concrètes et non idéales : notre droit de nous regrou­per, de mani­fes­ter pour amé­lio­rer nos condi­tions de vie et de tra­vail, de dor­mir sans craindre d’être éveillé-e-s en pleine nuit par la police, notre droit d’être défendu-e-s en cas d’inculpation, d’entrer et de sor­tir libre­ment du territoire.

Troi­sième piège et non le moindre : dis­so­cier de cet arse­nal la guerre san­gui­naire qui se déroule en Syrie au nom de liber­tés supé­rieures. Certes, on ne peut que se recon­naître dans le slo­gan « ni Daesh, ni Bachar El-Assad ». Mais, si j’ai une convic­tion, c’est bien qu’une poli­tique intel­li­gente ne sau­rait non plus se résu­mer à un slo­gan ou à une alter­na­tive binaire. Les guerres pas­sées ont mon­tré que de telles inter­ven­tions sont le ter­reau des guerres et du ter­ro­risme de demain. Face au fas­cisme, fran­çais, chré­tien ou musul­man, une seule réponse : la lutte inter­na­tio­nale de tous-tes les travailleur-se-s pour leurs libertés.

Clé­lie.

Contre les peurs et les haines, par la lutte sociale

Plus de deux semaines après le 13 novembre, nous sommes encore bou­le­ver­sés par la vio­lence ter­rible des atten­tats, les très nom­breuses vic­times assas­si­nées, et la détresse de leurs proches. Mais aussi, nous consta­tons qu’un sen­ti­ment de soli­da­rité a spon­ta­né­ment saisi une grande par­tie de la population.

L’attitude gou­ver­ne­men­tale n’en est que plus condam­nable : pro­fi­ter de l’émotion pour faire pas­ser l’état d’urgence d’une durée de trois mois, voire même un pro­jet de révi­sion dans la panique de la consti­tu­tion, est indigne. Les consé­quences de cette poli­tique n’ont pas tardé à se révé­ler : per­qui­si­tions et assi­gna­tions à rési­dence arbi­traires pour des mili­tants écolo­gistes et d’extrême gauche, mani­fes­ta­tions inter­dites, etc. Avoir subi un choc n’est pas une excuse pour une fuite en avant dans une impasse. Sur­tout que tout au bout de l’impasse, il peut y avoir la barbarie.

Nous devons bri­ser ce cercle vicieux où la haine entraîne la haine. On le voit mal­heu­reu­se­ment avec ces atten­tats com­mis par Daesh, groupe d’extrême droite isla­miste qui mas­sacre au nom de son idéo­lo­gie sec­taire, atten­tats qui tendent à ren­for­cer en France le FN, parti d’extrême droite qui attise les peurs et les haines. Alors que la bar­ba­rie de Daesh s’exerce de façon san­glante prin­ci­pa­le­ment en Irak et en Syrie, on ne peut pas oublier le rôle mor­ti­fère de la guerre de 2003 à l’initiative de George Bush, qui a créé le chaos sur lequel ce groupe pros­père. C’est ce que des cen­taines de mil­liers de mani­fes­tants dans le monde avaient déjà dit à l’époque. Les stra­té­gies impé­ria­listes se révèlent cri­mi­nelles, leurs consé­quences tra­giques s’étalent sur des durées extrê­me­ment longues. Il est donc indis­pen­sable de sor­tir de ces cycles de la ter­reur, ce qui passe par la néces­sité de la lutte sociale contre les impé­ria­lismes là où nous nous trou­vons. Cela ne doit évidem­ment pas conduire à atté­nuer ou rela­ti­vi­ser la res­pon­sa­bi­lité des groupes comme Daesh, qui portent la res­pon­sa­bi­lité de leurs crimes.

Notre déter­mi­na­tion à l’ouverture des fron­tières est encore ren­for­cée, quand tant d’exilés ten­tant d’échapper à Daesh, à Bachar el-Assad, etc., cherchent un refuge que trop sou­vent les Etats leur refusent. L’accueil des réfu­giés dans des condi­tions dignes, avec du per­son­nel d’accompagnement formé et des loge­ments adé­quats, est une néces­sité immédiate.

Inter­na­tio­na­listes, mar­xistes, fémi­nistes, nous com­bat­tons l’intolérance et les dis­cri­mi­na­tions, nous défen­dons la liberté et l’égalité humaine par­tout dans le monde. Ces prin­cipes sont à mettre en avant par­tout, face à tous ceux qui les bafouent. En par­ti­cu­lier, il y a aujourd’hui la néces­sité de com­battre l’extrême droite isla­miste par nos propres moyens, notam­ment la soli­da­rité de classe, la fra­ter­nité des tra­vailleurs (par exemple par un sou­tien du mou­ve­ment ouvrier aux forces pro­gres­sistes qui affrontent Daesh). Or, les choix gou­ver­ne­men­taux vont à l’encontre de cette pers­pec­tive. La liberté de mani­fes­ter est notam­ment un prin­cipe fon­da­men­tal, il est dès lors par­fai­te­ment légi­time de main­te­nir des mani­fes­ta­tions même lorsque l’Etat fran­çais en a décrété l’interdiction. C’est pour­quoi il est néces­saire de se mobi­li­ser pour la levée immé­diate de l’état d’urgence, l’arrêt de la répres­sion des mou­ve­ments sociaux, des pour­suites judi­ciaires et des assi­gna­tions à rési­dence contre les mili­tants. C’est parce que les luttes sociales pro­gres­sistes pour­ront être puis­santes, sus­ci­ter l’auto-organisation à la base, obte­nir des vic­toires, que la conscience de classe pourra rem­pla­cer la peur et le réflexe de repli.

C’est dans cette situa­tion de crises mul­tiples qu’il est plus que jamais néces­saire de mettre en avant l’objectif concret d’une autre orga­ni­sa­tion sociale, basée sur la coopé­ra­tion et non plus la com­pé­ti­tion, où la pro­duc­tion serait déter­mi­née par les besoins de tous et non les pro­fits de quelques uns. Qu’on l’appelle socia­lisme, com­mu­nisme, ou autre­ment, c’est pour cette société d’auto-émancipation géné­ra­li­sée que nous lut­tons et conti­nue­rons de lut­ter, en com­bat­tant les conser­va­teurs et tous les réac­tion­naires sur nos propres bases d’indépendance de classe.

Contre tout chauvinisme et toute germanophobie

Tri­bune :

Contre tout chau­vi­nisme et toute germanophobie

Pour une décons­truc­tion inter­na­tio­na­liste du « miracle écono­mique allemand »

Il est de bon ton depuis quelques temps, dans une gauche qui, dans l’espoir de grim­per dans les son­dages et les résul­tats élec­to­raux, se dit « radi­cale », de prendre le contre-pied du dogme selon lequel l’Allemagne, au contraire de la France, aurait réussi à « se moder­ni­ser » et, par­tant, à lais­ser sur le bord de l’autoroute du déve­lop­pe­ment ces pays « archaïques » que seraient la France et, bien davan­tage encore, l’Italie, l’Espagne et la Grèce.

Certes, il convient à tout mili­tant de gauche, et plus encore de la gauche révo­lu­tion­naire, de tordre le cou à ce qui est bel et bien devenu une reli­gion sécu­la­ri­sée. Néan­moins, cette décons­truc­tion ne peut se faire que de façon rai­son­née, libre de tout chau­vi­nisme et dans une optique clai­re­ment inter­na­tio­na­liste. Rap­pe­lons en effet qu’une révo­lu­tion véri­ta­ble­ment ouvrière ne peut être qu’internationale et qu’il est du devoir des mili­tants qui s’en réclament de mon­trer qu’un tra­vailleur fran­çais a davan­tage de points com­muns avec un tra­vailleur alle­mand qu’avec un capi­ta­liste fran­çais. Sans ce rap­pel, hélas aujourd’hui néces­saire, nous cou­rons le risque de voir défi­ni­ti­ve­ment se sub­sti­tuer à la conscience de classe une conscience « natio­nale » pour le moins inquié­tante et dangereuse.

Le tri­bun Jean-Luc Mélen­chon, pour ne citer que lui, n’a en effet de cesse de confondre ces deux iden­ti­tés en jouant sur la poly­sé­mie du mot « peuple », comme l’ont fait avant lui le PCF, dès l’entre-deux-guerres, mais aussi l’extrême-droite. Ce terme revêt en effet deux sens : celui de « nation » en tant que popu­la­tion née sur un ter­ri­toire donné et celui de la « plèbe », par oppo­si­tion à l’élite (aris­to­cra­tique ou bour­geoise). On voit la com­mo­dité qu’offre cette ambi­guïté aux déma­gogues d’extrême-droite, pré­ten­dant agir au nom du « peuple fran­çais », c’est-à-dire d’une entité confuse qui se défi­ni­rait par la néga­tive, à savoir le refus des élites et du « cos­mo­po­li­tisme », sou­vent confon­dus dans le rac­courci sui­vant : « les élites cos­mo­po­lites ». Cette phra­séo­lo­gie avait le vent en poupe dans la France des années 1930 et on aurait pu la croire dis­pa­rue, en tous cas à gauche, si le triste sire dont il a été ques­tion au seuil de ce para­graphe n’avait accusé, il y a deux ans, Pierre Mos­co­vici de per­sonne qui « ne pense pas fran­çais, qui pense finance inter­na­tio­nale », dres­sant ce fai­sant un amal­game entre « finance » et « inter­na­tio­na­lisme ». Il nous semble qu’il est suf­fi­sam­ment de points sur les­quels on peut atta­quer Mos­co­vici pour ne pas avoir à user de ces « argu­ments » chauvins.

Il en va exac­te­ment de même de la ques­tion de l’économie alle­mande : point n’est besoin de dres­ser un conti­nuum entre Bis­marck et Mer­kel – on attend le moment où le lea­der du « Parti de gauche » osera un paral­lèle avec cer­tain chan­ce­lier mous­ta­chu – pour dénon­cer le cache-sexe et les sous-entendus idéo­lo­giques que cache l’ode rebat­tue au miracle alle­mand. Oui, les tra­vailleurs alle­mands ne vivent pas mieux que les tra­vailleurs fran­çais. Est-il pour autant besoin de bran­dir comme « preuve » le fait que « les Alle­mands ne font pas d’enfants » (le lec­teur appré­ciera la qua­lité intel­lec­tuelle de l’argumentation)1 ? Etonnons-nous au pas­sage du fait que, si la fécon­dité des Alle­mandes est en effet plus faible que celle des Fran­çaises (1,44 pour 2,08), elle est com­pa­rable à celle des Ita­liennes et des Grecques (res­pec­ti­ve­ment 1,43 et 1,42)2 et que cela ne semble pas ame­ner ce preux défen­seur des oppri­més à en tirer les mêmes conclu­sions. Là encore, il sem­ble­rait qu’à défaut de savoir déve­lop­per une argu­men­ta­tion digne de ce nom, Mélen­chon soit condamné à tabler sur une ger­ma­no­pho­bie primaire.

Las. Nous l’avions indi­qué en intro­duc­tion : mal­gré les amal­games dou­teux d’une rhé­to­rique que l’on aurait pré­féré voir réser­vée à Marine Le Pen et consorts, il est une néces­sité d’examiner de près le sort des tra­vailleurs alle­mands, avec ou sans emploi.

Si le taux de chô­mage en Alle­magne est bien plus faible qu’en France (4,5% pour la pre­mière contre 10,8 pour la seconde), la rai­son – et la consé­quence – n’en est certes pas une écono­mie plus favo­rable ou un niveau de vie meilleur. Les « Mini­jobs » ont en effet envahi le mar­ché du tra­vail alle­mand depuis dix ans (17% de la popu­la­tion active), se sub­sti­tuant à un contrat de tra­vail plus res­pec­tueux du sala­rié et contrai­gnant celui-ci – et plus sou­vent celle-ci – à accep­ter un salaire de misère. Cet « emploi » est alors sou­vent uti­lisé comme salaire d’appoint dans les couples et, en rai­son de l’organisation sexuelle du tra­vail et des tâches ména­gères dans nos socié­tés, réservé aux femmes. Celles-ci cumulent alors deux sources de décon­si­dé­ra­tion sociale : d’une part, le fait que leur prin­ci­pal rôle au sein du ménage est ce « tra­vail invi­sible » que sont les tâches ména­gères et l’éducation des enfants ; d’autre part, le fait qu’elles sont obli­gées d’accepter un emploi très mal rému­néré, non pérenne et sou­vent sans rap­port avec leurs qua­li­fi­ca­tions. De là à conclure que les Alle­mands seraient par nature sexistes3, il y a un gouffre que seul un ger­ma­no­phobe dénué de toute connais­sance en his­toire poli­tique ose­rait fran­chir ! Les Alle­mandes n’ont-elles pas obtenu le droit de vote en 1918, contre seule­ment 1944 pour les Fran­çaises ? Il s’agit là d’une lec­ture pour le moins essen­tia­liste et natu­ra­liste de faits pure­ment économiques.

Les lois de l’ancien ministre de l’économie Hartz forcent égale­ment tout deman­deur d’emploi à accep­ter n’importe quelle offre, qu’elle soit ou non en rap­port avec ses qua­li­fi­ca­tions ou son domaine de com­pé­tences. Il s’agit là d’un trai­te­ment puni­tif du chô­mage et des chô­meurs, comme si la cause n’était pas l’organisation sociale du tra­vail mais la sup­po­sée « paresse » du chô­meur. Le taux de chô­mage s’en trouve, bien entendu, méca­ni­que­ment réduit. Ces dif­fé­rentes réformes écono­miques s’accompagnent d’un ren­for­ce­ment de ce que le Medef et ses valets nomment « flexi­bi­lité » : un même sala­rié d’une même entre­prise pourra, en fonc­tion des besoins de son patron, avoir un temps de tra­vail pas­sant du simple au double. Or, comme il est hors de ques­tion pour ce patron de le payer « à ne rien faire », son salaire pourra égale­ment oscil­ler du simple au double. Allez convaincre un pro­prié­taire de vous louer un loge­ment dans ces condi­tions4 !

Cette ges­tion des sala­riés comme de jouets que l’on peut à son gré remi­ser dans un coffre et reprendre au moment oppor­tun n’a rien de natu­rel­le­ment alle­mand : c’est ainsi qu’agissait l’ensemble des patrons euro­péens au XIXe siècle, qui embau­chaient à la pièce ou à la jour­née. Et, de nos jours, c’est ce que réclame cette ins­ti­tu­tion hexa­go­nale qu’est le Medef, avec le sou­tien de son ambas­sa­deur Emma­nuel Macron. Ce sidé­rant retour du paie­ment à la tâche, comme au XIXe siècle, n’est ni alle­mande, ni fran­çaise : elle illustre ce qu’on appelle « l’uberisation » de l’économie, qui n’est que le stade ultime des coups por­tés par le capi­ta­lisme finan­cier, cupide de ses divi­dendes à court terme, contre les tra­vailleurs, quels qu’ils soient et où qu’ils soient, en Europe, en Amé­rique ou en Asie.

Petite pré­ci­sion néces­saire à l’intelligence de ce « miracle écono­mique » : en bais­sant les salaires et les pro­tec­tions sociales, Schroe­der et Hartz ont méca­ni­que­ment aug­menté la part du sur-travail, et donc de la plus-value. Pour autant, cela ne signi­fie pas que les tra­vailleurs d’Allemagne – alle­mands ou non – vivent mieux que les tra­vailleurs et chô­meurs de France. Cette ana­lyse n’a pas donc les seuls inté­rêts sui­vants, pour­tant pri­mor­diaux en eux-mêmes : se battre contre la fin annon­cée du droit du tra­vail et affir­mer sa soli­da­rité avec les tra­vailleurs qui, de l’autre côté du Rhin, en prennent plein la tête depuis plus de dix ans. Il s’agit égale­ment de lut­ter pour une défi­ni­tion ouvrière5 d’une écono­mie qui fonc­tionne : c’est une écono­mie qui per­met au gros de la popu­la­tion de vivre au-delà du décent, avec un accès aux loi­sirs, aux sports et à la culture, sans que le tra­vail ne l’use pré­co­ce­ment, et qui répar­tit l’ensemble des tâches, agréables ou ingrates, auprès de tous. A ce titre, si l’on regarde la crainte des tra­vailleurs d’Allemagne de se retrou­ver sans aucune res­source, à n’en pas dou­ter, l’économie alle­mande est en crise. Est-ce à dire que ce serait la faute d’un « Volks­geist 6» alle­mand ? Rien n’est moins sûr, puisqu’on retrouve ces mêmes enjeux outre-Atlantique et, il est vrai pour l’instant dans une moindre mesure, en France.

Si je ne crai­gnais d’être gran­di­lo­quente, je conclu­rais en disant que toute ana­lyse de l’économie alle­mande, comme de toute écono­mie, doit gar­der à l’esprit que les tra­vailleurs de tous les pays sont frères parce qu’ils sont, fon­da­men­ta­le­ment, sou­mis aux mêmes contraintes. Pré­tendre le contraire est réac­tion­naire et contre-révolutionnaire parce que cela tue toute conscience de classe pour la rem­pla­cer par une « conscience natio­nale », pré­pa­rant de fait sinon en esprit de futures guerres natio­nales et fai­sant avor­ter dès à pré­sent toute révo­lu­tion internationale.

Clé­lie.

Je ne vois aucune fron­tière. Et vous ?

1 La source de cette cita­tion est bien entendu cet ouvrage remar­quable par sa mesure et sa réflexion intel­lec­tuelle qu’est Le Hareng de Bis­marck, pam­phlet qui déve­loppe l’idée que les Alle­mands ne sau­raient pas vivre puisque « le vin est sou­vent le meilleur ins­tru­ment de mesure du niveau de culture d’un peuple » et que, comme cha­cun sait, ces « bar­bares » d’Allemands pré­fèrent la bière ! (Plon, 2015, p. 47).

2 Source : www.statistiques-mondiales.com/taux_de_fecondite.htm

3 Tou­jours le même best­sel­ler (« Tout cela s’enracine dans la culture pro­fonde de l’Allemagne sur le sujet », p. 54) !

4 On notera à ce sujet l’importance du recours à la colo­ca­tion en Alle­magne, qui n’est pas réser­vée aux étudiants ou aux jeunes travailleurs.

5 Au sens de « propre aux salariés ».

6 Terme de Her­der dési­gnant un « génie natio­nal », une pen­sée propre à un « peuple » dont, en tant que maté­ria­listes et inter­na­tio­na­listes, nous récu­sons l’existence.