Pour le communisme démocratique

La raison d’être du militantisme communiste, c’est de combattre la société de classes qui repose sur la hiérarchie, il ne doit donc surtout pas reproduire dans son fonctionnement la hiérarchie de la société dominante, mais au contraire la combattre. Comme le dit le chant L’Internationale : « Il n’y a pas de sauveur suprême ». Une structure communiste doit donc être dirigée par tous ses militants, et ne pas s’en remettre à des « chefs ».

Lutter pour l’abolition de tous les rapports de domination commence par empêcher les rapports de domination dans les organisations et les structures de lutte. Les communistes démocratiques sont fondamentalement et par nature du côté du développement libre de la pensée, du côté de la démocratie la plus large. On ne peut pas combattre l’aliénation sous une forme aliénée.

Les communistes démocratiques participent aux mobilisations et militent pour qu’elles se déroulent toujours de façon démocratique. Notre mot d’ordre fondamental est que « l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes »1. Cela signifie que les travailleurs doivent être collectivement leur propre direction : les communistes authentiques soutiennent donc toujours l’auto-organisation des luttes. Assemblées Générales, comités de grève, coordinations nationales : les exemples de structures de démocratie directe créées et dirigées par les travailleurs et les jeunes sont très fréquents, mais pour le moment limités dans le temps.

Le passage de la mobilisation revendicative à la prise de pouvoir se fera par le développement, la pérennisation et la convergence de ces structures de lutte, qui doivent devenir les instruments d’auto-gouvernement, remplaçant les organes de gouvernement de la bourgeoisie. L’intégralité du pouvoir doit alors être exercé par ces structures de démocratie directe créées par les exploités en lutte, à tous les niveaux : Assemblées Générales souveraines, comités de grève, conseils ouvriers, coordination internationale des Assemblées Générales et des conseils. Ce processus est celui d’une révolution démocratique et socialiste. La révolution doit abolir le salariat, le capitalisme et les frontières, et mettre en place la démocratie directe à tous les niveaux.

Les termes « socialisme » et « communisme » ont été opposés en raison de nombreuses trahisons historiques. Le terme « socialisme-communisme » nous semble permettre de les dépasser, et d’affirmer l’unité de ces deux termes.

La révolution socialiste-communiste, c’est la conquête de la démocratie véritable. « A la place de l’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses antagonismes de classes, surgit une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous »2. La liberté réelle de l’individu ne peut passer que par la conquête de la liberté pour tous. Dans la société capitaliste, l’immense majorité n’est pas libre. De plus, un être humain, une classe, un peuple qui en opprime un autre n’est pas véritablement libre : l’émancipation des travailleurs permettra donc l’émancipation de l’humanité toute entière.

Ce mouvement de libération de l’humanité ne pourra être que le fait de la majorité. « Le socialisme ne se fait pas et ne peut pas se faire par décrets, même s’ils émanaient d’un gouvernement socialiste, aussi parfait soit-il. Le socialisme doit être fait par les masses, par chaque prolétaire »3. Il s’agit donc d’abolir les rapports de domination, comme moyen et comme but de la révolution.

Les préalables au socialisme-communisme sont l’expropriation du capital et la fin du salariat, aboutissant à la disparition des classes sociales et de l’exploitation. « La classe ouvrière doit inscrire sur son drapeau le mot d’ordre révolutionnaire « abolition du salariat », qui est son mot d’ordre final » (Karl Marx). L’objectif est de mettre en place la propriété commune des moyens de production, par l’appropriation collective, et la production uniquement en vue des besoins (contrairement à la production en vue des profits en régime capitaliste). Ces préalables comprennent également la collectivisation des moyens de transports, et la direction de la production par les travailleurs, ainsi que la fin de la division du travail.

Notre objectif, c’est la fin de toutes les oppressions et toutes les aliénations. Pour que l’être humain soit vraiment libre, il faut qu’il se débarrasse de toutes les institutions créées pour le maintien et la justification de l’oppression : les Etats, les armées, etc… A la place, le socialisme-communisme est une société sans frontières ni oppression.

La violence est clairement notre ennemie. « La société capitaliste n’est rien d’autre que la domination plus ou moins voilée de la violence »4. La seule réponse véritable et durable à la violence de classe, c’est l’action collective et solidaire pour la fin de la division de la société en classes. Il s’agit de combattre toutes les formes de discrimination (racisme, sexisme, etc…). Evidemment, nous les combattons dans le cadre de la société actuelle, en tentant d’obtenir des avancées parfois très importantes, mais tout en sachant que seule l’abolition du capitalisme, du travail salarié et du patriarcat, permettra de supprimer toutes les discriminations, permettant l’avènement d’une société libre et égalitaire, d’une humanité rassemblée.

« Luxemburgisme » (comme d’ailleurs « marxisme ») est un terme très imparfait, d’abord puisqu’il fait référence à une seule personne. Mais les faits sont là, et malheureusement aucun terme ne définit clairement ce qu’est le « marxisme démocratique », le « luxemburgisme » : la participation au mouvement réel – « le mouvement autonome de l’immense majorité »5– qui lutte pour abolir l’ordre établi et pour créer une société sans Etat, sans classes sociales, sans argent.

Démocratie Communiste (Luxemburgiste). La brochure en PDF : Pour le communisme démocratique, pour l’abolition du salariat !

1 Karl Marx, Statuts de l’Association Internationale des Travailleurs, 1864.

2 Karl Marx, Manifeste communiste, 1848.

3 Rosa Luxemburg, Discours sur le programme, décembre 1918.

5 Karl Marx, Manifeste communiste, 1848.

Rosa Luxemburg contre tous les nationalismes

Nous publions ci-dessous des extraits des deux premiers chapitres du livre de Rosa Luxemburg La Question nationale et l’autonomie, écrit en polonais en 1908-1909. Ces quelques paragraphes nous semblent extrêmement intéressants pour agir dans la situation actuelle, marquée à la fois par un retour des nationalismes et par le soutien à ces mouvements nationalistes et souverainistes de la part même de secteurs de l’extrême-gauche. Rosa Luxemburg expose ici de façon très claire en quoi le fameux « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » cher aux léninistes et à leurs alliés, est, dans le cadre du capitalisme et de l’impérialisme, absolument en contradiction avec une politique de classe des travailleurs. Nous avons utilisé ici la traduction de Claudie Weill publiée en 2001 aux éditions du Temps des cerises (désormais indisponible), que nous avons légèrement revue1. Nous ajoutons quelques précisions entre crochets.

 

« Tel est le schéma historique esquissé par Kautsky [Rosa Luxemburg évoque ici un texte de Karl Kautsky, « Nationalité et internationalisme » (1907)]. Certes, il considère la chose sous un autre angle que Marx, il souligne surtout l’aspect culturel, pacifique du développement alors que Marx met l’accent sur l’aspect politique qui, à l’extérieur, a pour arme la conquête. Aucun d’entre eux ne décrit le destin des nationalités dans le cours de l’histoire selon qu’elles aient voulu se séparer et devenir indépendantes, mais inversement. Kautsky montre – pour la première fois à notre connaissance dans les écrits socialistes d’aujourd’hui – directement la tendance historique qui va dans le sens d’une élimination complète des différences nationales dans le système socialiste et d’une fusion de l’humanité civilisée en une nation.

Certes, remarque ce théoricien, le développement capitaliste contemporain suscite en même temps des phénomènes qui sont en contradiction apparente avec ce processus : le réveil et le renforcement de la culture nationale ainsi que l’aspiration à un État national en tant que « forme d’État qui correspond le mieux aux conditions modernes, celle où il peut le plus aisément accomplir ses tâches ».

Or, cet État national « le plus adéquat » n’est qu’une abstraction qu’il est aisé de développer et de défendre sur le plan théorique, mais qui ne correspond pas à la réalité. Le développement historique qui mène à la communauté civilisée englobant tous les êtres humains s’opère essentiellement, comme l’ensemble du développement social, au milieu de contradictions. Or la contradiction qui concerne l’expansion unificatrice de la civilisation internationale ne réside pas là où la cherche Kautsky, dans la tendance à l’idéal de « l’État national », mais plutôt là où la voit Marx : dans la lutte meurtrière entre les nations, dans la tendance à édifier de grands États capitalistes à l’extérieur des grands domaines de la civilisation et contre eux.

Le développement des grandes puissances, qui constitue la caractéristique saillante de l’époque moderne et qui s’impose par les progrès du capitalisme, condamne d’emblée toute la masse des mini- et micro-nationalités à la faiblesse politique. À côté de quelques nations très puissantes qui sont les gérants du développement capitaliste car elles disposent des moyens matériels et intellectuels indispensables pour préserver leur indépendance économique et politique, l’« autodétermination », l’existence indépendante des mini- et micro-nations est illusoire et le sera de plus en plus. Ce retour à l’existence indépendante de toutes ou du moins de la grande majorité des nations aujourd’hui opprimées ne serait possible que si l’existence de petits États avait des chances et des perspectives d’avenir à l’époque capitaliste. Pour le moment, les conditions économiques et politiques à l’échelle des grandes puissances sont à ce point nécessaires dans la lutte pour l’existence des nations capitalistes que les petits États politiquement indépendants, formellement égaux en droit, ne jouent en Europe qu’un rôle de figurant, et le plus souvent celui du bouc émissaire. Peut-on parler sérieusement d’« autodétermination » pour les Monténégrins, les Bulgares, les Roumains, les Serbes, les Grecs, formellement indépendants, et même, dans un certain sens, pour les Suisses dont l’indépendance est le produit des luttes politiques et du jeu diplomatique dans le « concert européen » ? Vue sous cet angle, l’idée d’assurer à toutes les « nations » la possibilité de s’autodéterminer ressemble pour le moins à la perspective d’abandonner le développement du capitalisme avancé pour retourner aux petits États du Moyen âge, loin en arrière, avant les XVème et XVIème siècles.

Le deuxième trait fondamental de l’évolution récente qui condamne cette idée à n’être qu’une utopie est l’impérialisme capitaliste. L’exemple de l’Angleterre et de la Hollande montre que, dans certaines circonstances, un pays capitaliste peut même sauter complètement l’étape transitoire de l’« État national » et édifier dès l’époque de la manufacture un État colonial. Tous les grands États capitalistes ont suivi aux XVIIIème et XIXème siècles l’exemple de l’Angleterre et de la Hollande qui ont commencé à conquérir des colonies dès le début du XVIIème siècle. Le fruit de cette tendance est la ruine incessante de l’indépendance d’un nombre toujours croissant de pays et de peuples, de continents entiers.

C’est justement le développement du commerce mondial à l’époque du capitalisme qui entraîne la décadence inévitable, quoique parfois lente, de toutes les sociétés plus primitives, qui détruit leur manière historiquement constituée de s’« autodéterminer », les rend dépendantes de la meule du développement capitaliste et de la politique universelle qui broie tout. Il faut être victime d’un aveuglement formaliste pour prétendre qu’à l’heure actuelle, par exemple, la nation chinoise – que l’on considère la population de cet État comme une nation ou comme plusieurs nations – « décide de son propre sort ». L’effet destructeur du commerce mondial est suivi de l’annexion directe ou de la dépendance politique des pays coloniaux à des degrés et sous des formes divers.

Et si la social-démocratie [le mot désigne, à l’époque, le mouvement socialiste révolutionnaire dans lequel s’inscrivait Rosa Luxemburg] combat de toutes ses forces la politique coloniale dans son principe et dans tous ses symptômes et s’efforce inlassablement d’empêcher qu’elle continue de progresser, elle se rend bien compte que cette évolution, de même que l’émergence de la politique coloniale plongent ses racines profondes dans les fondements de la production capitaliste, qu’elles accompagneront immanquablement les progrès ultérieurs du capitalisme et que seuls d’innocents « apôtres bourgeois de la paix » peuvent croire que les États actuels se détourneront de cette voie. Compte tenu de cette évolution et de la nécessité, pour les grands États capitalistes, de lutter pour l’existence sur le marché international, de participer à la politique mondiale et d’acquérir des possessions coloniales, « ce qui remplit le mieux sa fonction dans les conditions actuelles », c’est-à-dire ce qui correspond le mieux aux besoins de l’exploitation capitaliste, ce n’est pas « l’État national » – comme le suppose Kautsky – mais l’État conquérant. Et si l’on compare les différents degrés de rapprochement à ce prétendu idéal, ce qui correspond le mieux à cette fonction, ce n’est pas, par exemple, l’État français qui, au moins dans sa partie européenne est à peu près nationalement homogène, encore moins l’État espagnol qui, d’impérialiste qu’il était, s’est presque intégralement transformé en « État national » après s’être débarrassé de ses colonies, mais ces États qui s’appuient sur l’oppression nationale aussi bien en Europe que dans le monde entier : les États anglais et allemand, les États-Unis d’Amérique du Nord qui recèlent en leur sein la plaie béante de l’oppression des Noirs et conquièrent les peuples asiatiques. […]

Certes, on peut poser le problème beaucoup plus simplement si l’on sépare la question des annexions coloniales de celle des nationalités en général. C’est d’ailleurs l’attitude qu’adoptent souvent, consciemment ou inconsciemment, les défenseurs des « droits des peuples » ; attitude qui correspond à la conception de la politique coloniale d’un Éduard David dans la social-démocratie allemande ou d’un Van Kol dans la social-démocratie hollandaise [Éduard David et Henri van Kol étaient deux figures de l’aile droite réformiste du socialisme, adversaires donc de Rosa Luxemburg], par exemple, qui considèrent les annexions coloniales en général comme l’expression de la mission civilisatrice des peuples européens, mission qui serait indispensable même dans un système socialiste. On peut résumer cette conception comme application « européenne » du principe philosophique de Fichte dans la célèbre paraphrase de Ludwig Börne : « je suis moi – tout ce qui est en dehors de moi est ressource alimentaire ».

Si seuls les peuples européens sont reconnus comme nations véritables alors que les peuples coloniaux ne seraient que des « ressources alimentaires », on peut parler d’« États nationaux » en Europe et y inclure par exemple la France, le Danemark ou l’Italie et on peut aussi réduire le problème des nationalités aux complications internes à l’Europe. Mais dans ce cas, le « droit des nations à l’autodétermination » devient théorie des races dominantes et trahit nettement son origine : l’idéologie du libéralisme bourgeois et son crétinisme « européen ». Dans l’acception des socialistes, ce droit doit avoir, par sa nature même, un caractère universel ; l’élucider suffit pour montrer que l’espoir de réaliser ce « droit » au sein du système existant est une utopie en contradiction directe avec la tendance du développement capitaliste sur lequel la social-démocratie a fondé son existence ; car l’objectif qui consiste à partager tous les États existants en unités nationales, délimitées sur le modèle des États et petits États nationaux, est une entreprise parfaitement désespérée et, d’un point de vue historique, réactionnaire.

La formule du « droit des nations » ne suffit pas à justifier l’attitude des socialistes sur les questions des nationalités, non seulement parce qu’elle ne tient compte ni des conditions historiques dissemblables (dans l’espace et dans le temps), ni de la direction générale du développement de la situation universelle, mais aussi parce qu’elle ignore totalement la théorie fondamentale du socialisme moderne – la théorie de la société de classes.

Lorsque nous parlons de « droit des nations à l’autodétermination », nous entendons le concept de « nation » comme un tout, comme une entité sociale et politique homogène. Cependant, ce concept de « nation » est en fait l’une de ces catégories de l’idéologie bourgeoise que la théorie marxiste a soumises à une révision radicale en montrant que derrière le voile brumeux des concepts de « liberté bourgeoise », « égalité devant la loi », etc., se cache toujours un contenu historique précis.

Dans la société de classes, il n’y a pas de nation en tant qu’entité socio-politique homogène, en revanche, dans chaque nation, il y a des classes aux intérêts et aux « droits » antagonistes. Il n’y a littéralement aucun domaine social, des conditions matérielles les plus frustes aux plus subtiles des conditions morales, où les classes possédantes et le prolétariat conscient adoptent la même attitude, où ils se présentent comme un « peuple » indifférencié. Dans le domaine des rapports économiques, les classes bourgeoises défendent pied à pied les intérêts de l’exploitation, le prolétariat ceux du travail. Dans le domaine des rapports juridiques, la propriété est la pierre angulaire de la société bourgeoise ; l’intérêt du prolétariat, en revanche, exige que ceux qui n’ont rien soient émancipés de la domination de la propriété. Dans le domaine de la juridiction, la société bourgeoise représente la « justice » de classe, la justice des repus et des dominants ; le prolétariat défend l’humanité et le principe qui consiste à tenir compte des influences sociales sur l’individu. Dans les relations internationales, la bourgeoisie représente une politique de guerre et d’annexions, dans la phase actuelle du système, la politique douanière et la guerre commerciale ; le prolétariat, en revanche, représente une politique de paix générale et de libre échange. Dans le domaine de la sociologie et de la philosophie, les écoles bourgeoises et celle qui défend le point de vue du prolétariat sont en nette contradiction. Idéalisme, métaphysique, mysticisme, éclectisme sont représentatifs des classes possédantes et de leur vision du monde ; le prolétariat moderne a sa propre école, celle du matérialisme dialectique. Même dans le domaine des relations humaines prétendument universelles, de l’éthique, des opinions sur l’art, l’éducation : les intérêts, la vision du monde et les idéaux de la bourgeoisie d’une part, ceux du prolétariat conscient de l’autre constituent deux camps séparés l’un de l’autre par un abîme profond. Même là où les aspirations formelles et les intérêts du prolétariat et de la bourgeoisie dans son ensemble ou, du moins, dans sa partie progressiste semblent identiques, comme dans les aspirations démocratiques, un gouffre sépare le contenu et la politique réelle, caché sous l’identité des formes et des mots d’ordre.

Dans une société ainsi constituée, il ne saurait être question d’une volonté collective et unitaire, de l’autodétermination de la « nation ». Les mouvements « nationaux » et les luttes pour des « intérêts nationaux » qu’on rencontre dans l’histoire des sociétés modernes sont en règle générale des mouvements de classe de la couche bourgeoise dirigeante qui, le cas échéant et jusqu’à un certain point, peut aussi représenter les intérêts d’autres couches populaires et ce, dans la mesure où elle protège en tant qu’« intérêts nationaux » des formes progressistes du développement historique et où la classe laborieuse ne s’est pas encore détachée de la masse du « peuple » conduite par la bourgeoisie, pour devenir une classe politique consciente et indépendante. En ce sens, la bourgeoisie française avait le droit, pendant la Grande Révolution, de parler au nom du « peuple » français en tant que Tiers-État, et même la bourgeoisie allemande pouvait se considérer jusqu’à un certain point en 1848 comme représentante du « peuple » allemand, même si le Manifeste communiste et, en partie, la Neue Rheinische Zeitung [journal dirigé par Karl Marx pendant la révolution de 1848-1849, se proclamant « organe de la démocratie »] étaient déjà des signes avant-coureurs d’une politique de classe propre au prolétariat en Allemagne. Dans ces deux cas, cela voulait dire que la cause révolutionnaire de la classe bourgeoise, à ce stade du développement social, coïncidait avec celle du peuple tout entier car ce dernier constituait encore avec la bourgeoisie une masse indifférenciée opposée au féodalisme dominant.

Ce fait suffit à démontrer que le « droit des nations » ne peut pas déterminer la position d’un parti socialiste sur la question nationale. L’existence d’un tel parti est déjà la preuve que la bourgeoisie a cessé d’être le représentant de toute la masse du peuple, que la classe du prolétariat ne s’abrite plus sous l’aile protectrice de la bourgeoisie, qu’elle s’est détachée d’elle pour devenir une classe indépendante avec ses propres objectifs sociaux et politiques. Mais comme la conception du « peuple », des « droits » et de la « volonté populaire » en tant qu’ensemble homogène est un reliquat de l’époque où l’antagonisme entre prolétariat et bourgeoisie n’était que latent et inconscient, ainsi que nous l’avons démontré, voir le prolétariat conscient et organisé indépendamment l’utiliser serait un paradoxe, non pas du point de vue de la logique scolaire, mais un paradoxe historique.

Sur la question nationale, un parti socialiste doit dans la société actuelle tenir compte avant tout de l’antagonisme des classes. La question nationale tchèque a un aspect différent pour la petite bourgeoisie jeune-Tchèque et pour le prolétariat tchèque. Nous ne pouvons pas davantage donner à la question nationale polonaise une solution satisfaisante à la fois pour monsieur Koscielski [nationaliste polonais de l’époque] et pour son valet de ferme à Miloslaw ; à la fois pour la bourgeoisie à Varsovie et Lodz, et pour les travailleurs polonais conscients. La question juive se reflète, elle aussi, de manière tout à fait différente dans les esprits de la bourgeoisie juive et dans la conscience du prolétariat révolutionnaire juif. Pour la social-démocratie, la question des nationalités est avant tout, comme toutes les autres questions sociales et politiques, une question d’intérêts de classe. […]

Et tel est en fait le contenu, la signification essentielle du principe énoncé par le Congrès international de Londres dans la résolution citée [Rosa Luxemburg a mentionné au début de son livre une résolution du congrès socialiste international tenu à Londres en 1896]. « Le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » ne cessera d’être une phraséologie creuse que dans un système social où le « droit au travail » cessera d’être une formule vide de sens. Un système socialiste qui non seulement éradique la domination d’une classe sociale sur une autre mais qui supprime en même temps l’existence même des classes sociales et leur antagonisme, la séparation de la société en classes aux intérêts et aux aspirations différentes, seul un tel système réalise, par l’harmonie et la solidarité des intérêts, une société comme somme d’individus unis et, par conséquent, comme ensemble homogène à la volonté organisée en commun où l’accomplissement de cette volonté est possible. C’est alors seulement que le système socialiste réalisera aussi la « nation » comme volonté unitaire ainsi que les conditions matérielles de sa libre autodétermination, dans la mesure où les nations constitueraient dans ce système des organismes sociaux particuliers, ou, comme l’affirme Kautsky, fusionneraient en un organisme unique. Bref, la société n’acquiert la possibilité pratique de disposer librement de son existence nationale que lorsqu’elle peut disposer librement de son existence économique, des conditions de sa production. Les « nations » seront maîtresses de leur existence historique lorsque la société humaine sera maîtresse de son processus social.

C’est déjà une raison suffisante pour juger erronée l’analogie entre toutes les revendications démocratiques, telles que le droit à la liberté de parole, de presse, d’association et de réunion, et le « droit des nations à l’autodétermination », que ses partisans tentent parfois d’établir. […] Le point de vue cité ignore complètement que ces « droits » apparemment analogues se situent sur des plans historiques tout à fait différents. Le droit d’association et de réunion, la liberté d’expression et de la presse sont des formes juridiques établies, constituantes d’une société civile mature. En revanche, le « droit des nations à l’autodétermination » n’est que la formulation métaphysique d’une idée qui, inapplicable dans la société bourgeoise, ne peut être réalisée que sur la base d’un système socialiste. […]

La social-démocratie est le parti de classe du prolétariat. Sa tâche historique consiste à représenter les intérêts de classe du prolétariat en même temps que les intérêts du développement révolutionnaire de la société capitaliste qui tendent vers la réalisation du socialisme. La social-démocratie a donc vocation, non pas à réaliser le droit des nations à l’auto-détermination, mais seulement le droit à l’auto-détermination de la classe ouvrière, de la classe exploitée et opprimée – du prolétariat. C’est de ce point de vue que la social-démocratie examine toutes les questions sociales et politiques sans exception, et c’est de ce point de vue qu’elle formule ses exigences programmatiques. Ni en matière de formes politiques que nous demandons pour l’État, ni en matière de politique intérieure et étrangère de l’État, ni en matière de juridiction ou de système scolaire, d’impôts ou d’armée la social-démocratie ne laisse au « peuple » la possibilité de décider de son sort selon son bon vouloir et son « autodétermination ». […]

Cela devient tout à fait clair si l’on veut bien faire descendre la question des nuages de l’abstraction vers la terre ferme de la situation concrète.

Le « peuple » doit avoir le « droit » de s’autodéterminer. Mais qui est donc le « peuple », qui détient le pouvoir, qui a le « droit » d’être le représentant autorisé du « peuple » et de sa volonté ? Comment sait-on ce que le « peuple » veut vraiment ? Y a-t-il un parti politique qui ne prétendrait pas être, à l’inverse de tous les autres, le véritable représentant de la « volonté populaire » alors que tous les autres n’exprimeraient qu’une volonté populaire déformée et falsifiée ? Tous les partis bourgeois-libéraux se considèrent, par la nature des choses, comme la volonté incarnée du peuple, ils revendiquent le monopole exclusif de représentation du « peuple ». Mais les partis conservateurs et réactionnaires ne se réclament pas moins de la volonté et des intérêts du peuple et dans certaines limites, à bon droit. La Grande Révolution française était incontestablement l’expression de la volonté du peuple français, mais Napoléon qui balaya l’œuvre de la révolution par le coup d’État du 18 Brumaire fit littéralement du principe de « la volonté générale » le fondement de toute sa réforme de l’État. […] Il en va de l’« authentique » volonté du « peuple » comme de l’anneau authentique dans la parabole de Lessing, « Nathan le sage » : il a disparu et il semble presque impossible de le retrouver et de le distinguer des faux et des imitations. […]

Même si l’appétit de la bourgeoisie capitaliste pour des marchés qui lui appartiennent « en propre » est élastique et extensible au point d’avoir naturellement tendance à inclure le globe entier, la quintessence de l’« idée nationale » bourgeoise moderne réside en ce que, aux yeux de la bourgeoisie de chaque pays, sa propre nation, sa « patrie » est destinée par nature à servir de marché pour ses produits. […] Pour se développer, le capitalisme a besoin non seulement de marchés mais aussi de tout l’appareil d’un État capitaliste moderne. Pour exister normalement, la bourgeoisie n’a pas exclusivement besoin de conditions économiques de production mais elle a aussi besoin de conditions politiques pour asseoir son pouvoir de classe. Il en résulte que la forme spécifique des aspirations nationales, le véritable intérêt de classe de la bourgeoisie, c’est l’avènement de l’indépendance étatique. […]

Le fondement historique des mouvements nationaux modernes de la bourgeoisie n’est rien d’autre que l’aspiration au pouvoir de classe, ces aspirations trouvant leur expression dans une forme sociale spécifique : l’État capitaliste moderne, qui est « national » en ce qu’il permet à la bourgeoisie d’une nationalité donnée d’exercer sa domination sur toute la population mélangée de l’État. […]

Du point de vue des intérêts du prolétariat, les choses sont bien différentes. […] La mission historique de la bourgeoisie est la création d’un État « national » moderne ; mais la tâche historique du prolétariat est d’abolir cet État, en ce qu’il est une forme politique du capitalisme dans laquelle lui-même émerge en tant que classe consciente, afin d’établir le système socialiste. »

1 Les extraits se trouvent pages 40 à 72 de cette traduction française, et partiellement dans Rosa Luxemburg, Internationalismus und Klassenkampf, Luchterhand Verlag, 1971, pages 249 à 265.

Pour l’indépendance de classe

Que ce soit dans l’action politique, au sein des mobilisations au quotidien, dans le cadre du syndicalisme1, ou plus globalement dans celui de la lutte pour l’abolition du mode de production capitaliste, nous devons affirmer la nécessité de l’indépendance de classe. Cela signifie que la classe sociale majoritaire, la classe travailleuse (salariés, chômeurs, précaires, autrement dit le prolétariat) ne peut efficacement lutter contre l’exploitation et l’aliénation qu’en ayant sa propre politique, sa propre orientation, de façon indépendante des intérêts des autres classes sociales.

Comme l’écrivit Karl Marx, les travailleurs forment « une classe qui constitue la majorité de tous les membres de la société et d’où émane la conscience de la nécessité d’une révolution en profondeur, la conscience communiste ». Il ajoute que cette conscience peut « naturellement, se former aussi parmi les autres classes grâce à l’appréhension du rôle de cette classe »2. L’indépendance de classe n’est donc nullement du « sectarisme », ni le refus de se préoccuper des questions dites « sociétales ».

La lutte des classes ne naît pas d’abord d’une volonté, mais découle du mode de production tel qu’il fonctionne. Mener une lutte de classe est une nécessité pratique pour les travailleurs, car de l’autre côté le patronat n’a pas besoin de lui donner ce nom pour mener sa propre lutte de classe : il tend à accroître l’exploitation afin d’augmenter ses profits. Dans les luttes spontanées quotidiennes, les salariés n’emploient pas non plus ce terme, pourtant les mobilisations pour l’augmentation des salaires, pour l’amélioration des conditions de travail (ou contre leur dégradation), sont des formes de lutte de classe.

L’indépendance de classe, ce ne sont pas seulement ces affrontements sociaux localisés. C’est aussi voire surtout la nécessité de la lutte contre l’organisation sociale actuelle, donc pour l’abolition de toutes les classes sociales. Le but essentiel des luttes de la classe exploitée n’est pas seulement d’atténuer l’exploitation, ni uniquement de supprimer sa propre exploitation, mais bel et bien d’abolir toute exploitation.

Cet objectif est évidemment en rupture complète avec l’idéologie dominante. Réaliser l’indépendance de classe implique donc de se libérer de l’idéologie de la classe capitaliste. Comme l’a écrit Rosa Luxemburg, « il n’y a pas de socialisme en dehors de la solidarité internationale du prolétariat et il n’y a pas de socialisme sans lutte de classe. […] La prochaine tâche du socialisme est de libérer le prolétariat intellectuellement de la tutelle de la bourgeoisie, tutelle qui se manifeste par l’influence de l’idéologie nationaliste. »3

Adopter un point de vue de classe, c’est donc aussi s’inscrire dans une perspective internationaliste. Les travailleurs du monde entier ayant les mêmes intérêts, l’internationalisme doit être une réalité quotidienne, dans les mobilisations, dans les projets politiques, comme objectif et comme moyen, dans la lutte contre toutes les oppressions. Il est normal et logique que le capitalisme se mondialise : la solution n’est pas un retour à un nationalisme quel qu’il soit ; la solution c’est la solidarité internationale des travailleurs, permettant une mondialisation au service des êtres humains, débarrassée des inégalités, du capitalisme et des divisions artificielles. Comme Karl Marx l’a rappelé dans les statuts de la Première Internationale (Association internationale des travailleurs, AIT), « l’émancipation des classes travailleuses doit être conquise par les classes travailleuses elles-mêmes »4.

1 Voir « Crise de la CGT ou crise du syndicalisme ? », Critique Sociale n° 34, février-mars 2015.

2 Karl Marx, L’Idéologie allemande (dans Karl Marx, Œuvres tome III : Philosophie, édition de Maximilien Rubel, Bibliothèque de La Pléiade, 1982, p. 1122).

3 Rosa Luxemburg, Principes directeurs pour les tâches de la social-démocratie internationale (dans Rosa Luxemburg, Œuvres complètes tome IV : La Brochure de Junius, la guerre et l’Internationale (1907–1916), collectif Smolny et éditions Agone, 2014, pp. 208-209).

4 « The emancipation of the working classses must be conquered by the working classes themselves ».

Révolution : la spéculation sur le comment et la nécessité du pourquoi

A bas le salariat ! Tel est le mot d’ordre de l’heure. (Rosa Luxemburg, 1918)

Pour la plupart des gens, pour la plupart des militant-e-s eux-mêmes, une révolution c’est une insurrection de masse qui débouche sur un changement d’équipe au pouvoir1. Pour un révolutionnaire, ce devrait pourtant être : pour un renversement du capitalisme, pour l’élaboration d’une autre société : une révolution sociale.

Deux révolutions du siècle dernier sont emblématiques pour avoir poussé loin le changement de l’ordre social : la russe en 1917 et l’espagnole en 1936. S’il faut revenir très rapidement sur celles-ci, c’est qu’elle imprègnent, voire encadrent l’imaginaire révolutionnaire d’aujourd’hui. Toutes deux sont issues d’une classe travailleuse en armes : les soldats russes par exemple se solidarisent de la population, retournent en février 1917 leurs armes contre leurs officiers qui leur demandaient de tirer sur leurs frères et sœurs manifestant-e-s, refusant de recommencer les massacres de 1905 ; les ouvriers espagnols prennent d’assaut les dépôts d’armes à l’annonce du pronunciamiento franquiste. L’imaginaire révolutionnaire en est durablement resté : une révolution c’est le peuple en armes. En France c’est d’autant plus vrai que les révolutions françaises des XVIII° et XIX° siècles avaient aussi cette configuration, l’hymne républicain lui-même chantant « Aux armes citoyens ! ».

Ces révolutions échouent toutes deux rapidement pour des raisons qui ne restent pas facilement lisibles d’emblée.

La révolution russe est comprise comme une rapide dégénérescence bureaucratique, le Parti-Etat et les directeurs et techniciens qu’il nomme se substituant aux Conseils, puis une équipe « méchante » s’installant à la tête du Parti-Etat avec Staline2. Peu de militant-e-s considèrent qu’en amont, en explication de cette dégénérescence, les bolcheviks n’avaient pas d’idée claire de ce que pouvait être le socialisme économique, et que c’était là un problème partagé par toute la social-démocratie de l’époque. Le socialisme était juste conçu comme un collectivisme plus rationnel que le capitalisme. Au sortir de la guerre civile, les bolcheviks restaurent une normalité de marché, la NEP. L’économie soviétique restera un capitalisme d’État qui opérera l’accumulation de capital et une industrialisation lourde rapide et forcée.

La révolution espagnole est comprise comme martyrisée par le fascisme. C’est vrai, mais lorsque les fascistes obtinrent la victoire militaire, il ne restait déjà plus grand chose de révolutionnaire en Espagne grâce au travail de contre-révolution interne menée par le stalinisme, avec la complicité d’une direction de la CNT qui avait refusé le pouvoir aux premières semaines de l’insurrection, puis appelé les ouvriers barcelonais à déposer les armes en mai 1937. L’expérience autogestionnaire qui a été ébauchée, notamment en Catalogne, fait encore aujourd’hui l’objet d’une admiration acritique3.

Bien des militant-e-s d’aujourd’hui, quand on prend le temps de discuter avec elles et eux, ont plus ou moins en tête un schéma révolutionnaire directement inspiré des exemples de la première moitié du XX° siècle : insurrection de masse (grève générale expropriatrice, manifestations), prise du pouvoir (social par en bas et/ou politique par en haut reste une variante) et défense militaire face à la contre-révolution, soit quelque-chose qui ressemble à une dictature du prolétariat qui ne dit pas son nom, probablement parce que plus grand monde ne se rappelle que c’est comme ça qu’on l’appelait. Il faut dire que l’histoire malheureuse de l’expression explique son refoulement. Mais dans leurs représentations, les militant-e-s peuvent avoir intégré des schémas tout en en rejetant l’expression.

Il est difficile et souvent vain de faire des pronostics sur les situations révolutionnaires de demain. Les révolutions sont l’œuvre des masses elles-mêmes. On a vu le sort récent des révolutions arabes, on sait que le capitalisme sera encore secoué de graves crises, on sait aussi qu’une grave crise économique ne débouche pas forcément sur une révolution mais aussi par exemple sur la guerre ou le fascisme. Le pourrissement, l’effondrement du capitalisme que certain-e-s se contenteraient d’attendre peut donner toutes sortes de fruits, y compris des fruits amers.

Une situation révolutionnaire, quand elle est là, est surtout riche de potentialités. Et c’est là que les révolutionnaires ont besoin de savoir dans quelle direction agir au sein du mouvement réel des masses : dans un sens anti-bureaucratique en mettant partout en avant des A.G., oui bien sûr, mais pas seulement. La généralisation des A.G. comme outil réel des luttes autogérées est un principe qui reste heureusement vivant, dans la pratique des luttes économiques dans les entreprises et dans la culture d’une partie de l’extrême-gauche. Mais quel programme défendre ? Des révolutionnaires devraient aussi promouvoir le socialisme conçu comme alternative radicale au capitalisme, avec une nouvelle organisation de la production et de la distribution, l’entrée dans une économie non marchande par la généralisation de la gratuité, car toute mobilisation s’essouffle si elle croit ses objectifs atteints ou inatteignables. Il est nécessaire, et c’est loin d’être le cas aujourd’hui, que les gens croient possible une alternative au capitalisme, quelque-soit l’emballage (néo-libéral, keynésien ou bureaucratique d’État) de celui-ci.

Alors que l’imaginaire « insurrectionnel » sur les moyens s’est arrêté aux vieilles révolutions d’autrefois, l’imaginaire « utopique » sur la fin est devenu atone. Développer ce croire possible, c’est une tâche essentielle qui commence maintenant, qui a même commencé il y a longtemps, qui s’est souvent perdue mais qui doit être reprise avec sérieux. Pour qu’on croit quelque-chose d’autre possible, il faudrait déjà qu’on en ait une idée parce qu’on nous en a parlé. Dans une situation révolutionnaire (franche, majoritaire, ascendante), le principal ennemi contre-révolutionnaire ne serait peut-être pas celui qu’on croit, qu’on peut affronter sur un « front militaire », cet ennemi ce serait peut-être tout simplement nous-mêmes car on ne saurait plus ce que peut-être le socialisme comme proposition d’alternative globale et qu’on aurait fait tout ça pour rien, ou pas grand-chose au final. Il n’y aura de réelle potentialité révolutionnaire en situation révolutionnaire que si l’idée même de révolution radicale se développe à nouveau dans la classe travailleuse. Il nous faut reparler du socialisme, de ce qu’il n’est pas : la poursuite de l’exploitation (fût-elle sous « contrôle »), et de ce qu’il sera : l’abolition du salariat, l’émancipation réelle et complète par elle-même de la classe exploitée, notre émancipation par nous-mêmes.

1 À part pour les chavistes pour lesquels une « révolution » ce n’est que la propagande d’un caudillo populiste.

2 Depuis 90 ans, les trotskystes veulent nous faire croire qu’il en aurait été tout autrement avec une autre direction et qu’il n’y avait pas de problème sous celle de Lénine.

3 Dans un livre paru récemment chez Spartacus, Josep Rebull, militant du P.O.U.M. (Parti ouvrier d’unification marxiste), parlait de « capitalisme syndical ».

Rosa Luxemburg : le socialisme ne viendra pas d’un gouvernement

Nous republions ci-dessous quelques extraits du « Discours sur le programme », prononcé par Rosa Luxemburg lors du congrès de fondation du Parti communiste d’Allemagne, le 31 décembre 19181 :

« Le socialisme est devenu une nécessité, non seulement parce que le prolétariat ne veut plus vivre dans les conditions matérielles que lui réservent les classes capitalistes, mais aussi parce que nous sommes tous menacés de disparition si le prolétariat ne remplit pas son devoir de classe en réalisant le socialisme. […]

La lutte pour le socialisme ne peut être menée que par les masses, dans un combat corps à corps contre le capitalisme, dans chaque entreprise, opposant chaque prolétaire à son employeur. Alors seulement il s’agira d’une révolution socialiste.

Certes, par manque de réflexion, on avait une autre idée de la marche des choses. On pensait qu’il suffisait de renverser l’ancien gouvernement, de mettre à sa place un gouvernement socialiste, on publierait alors des décrets pour instaurer le socialisme. Encore une fois, ce n’était là qu’une illusion. Le socialisme ne se fait pas et ne peut se faire par décrets, même s’ils émanent d’un gouvernement socialiste, aussi parfait soit-il. Le socialisme doit être fait par les masses, par chaque prolétaire. C’est là où ils sont rivés à la chaîne du capitalisme que la chaîne doit être rompue. Le socialisme, c’est cela et rien d’autre, c’est la seule manière de faire du socialisme. […]

Je voudrais attirer votre attention, non pas vers le haut de la pyramide, mais vers le bas. Nous ne pouvons continuer à nourrir l’illusion, retomber dans l’erreur de la première phase de la révolution, celle du 9 novembre [1918], croire qu’il suffit en somme de renverser le gouvernement capitaliste et de le remplacer par un autre, pour faire une révolution socialiste. On ne peut conduire la révolution socialiste à la victoire que si l’on procède de façon inverse ; si l’on mine progressivement le gouvernement Ebert-Scheidemann par une lutte de masse sociale et révolutionnaire ; je voudrais vous rappeler ici certaines insuffisances de la révolution allemande qui n’ont pas disparu avec la première phase et qui montrent que nous n’en sommes, hélas, pas encore au point d’assurer la victoire du socialisme en renversant le gouvernement. J’ai essayé de vous démontrer que la révolution du 9 novembre a été avant tout une révolution politique et qu’il lui faut devenir essentiellement économique. […]

En exerçant le pouvoir, la masse doit apprendre à exercer le pouvoir. Il n’y a pas d’autre moyen de lui en inculquer la science. Nous avons fort heureusement dépassé le temps où il était question d’enseigner le socialisme au prolétariat. […] L’histoire nous rend la tâche moins aisée que lors des révolutions bourgeoises où il suffisait de renverser le pouvoir officiel au centre et de le remplacer par quelques douzaines d’hommes nouveaux, tout au plus. Nous devons agir à la base, ce qui correspond bien au caractère de masse de notre révolution dont les objectifs visent les fondements, les racines mêmes de la constitution sociale, ce qui correspond au caractère de la révolution prolétarienne actuelle ; nous devons conquérir le pouvoir politique non par le haut mais par le bas. Le 9 novembre, on a tenté d’ébranler les pouvoirs publics, l’hégémonie de classe, une tentative débile, incomplète, inconsciente, chaotique.

Ce qu’il faut faire maintenant, c’est diriger, en pleine conscience, toute la force du prolétariat contre les fondements de la société capitaliste. C’est à la base, là où chaque employeur fait face à ses esclaves salariés, c’est à la base, là où les organes exécutifs de la domination politique de classe font face aux objets de cette domination, c’est à la base que nous devons arracher, bribe par bribe, aux gouvernants les instruments de leur puissance pour les prendre en main. Telle que je vous la dépeins, la marche de l’opération a l’air plus lente qu’on ne serait porté à le croire au premier instant. Je crois qu’il est bon que nous envisagions en pleine clarté toutes les difficultés et toutes les complications de cette révolution. Car j’espère que comme moi, aucun de vous ne laissera la description des grandes difficultés, des tâches qui s’accumulent paralyser son ardeur ou son énergie ; au contraire, plus la tâche sera grande, plus nous rassemblerons toutes nos forces ; et nous n’oublions pas que la révolution sait faire son œuvre avec une extraordinaire rapidité. Je n’entreprendrai pas de prédire la durée nécessaire à ce processus. Qui de nous fait le compte, qui se soucie de ce que notre seule vie suffise pour en venir à bout ! Il importe seulement de savoir avec clarté et précision ce que nous avons à faire ; et ce que nous avons à faire, j’espère vous l’avoir, avec mes faibles forces, exposé à peu près dans les grandes lignes. »

1 Traduction de Claudie Weill dans Rosa Luxemburg, Œuvres tome 2, Ecrits politiques, 1917-1918, Maspero, 1969 (réédition La Découverte, 2002, pp. 101-129).

Rosa Luxemburg et la grève de masse

Rosa Luxemburg est en 1905 à la fois une dirigeante du courant internationaliste du socialisme en Pologne, ainsi qu’une militante de l’aile gauche de la social-démocratie allemande (SPD) dont elle conteste la direction. En 1906, en s’appuyant sur l’expérience de la Révolution russe de l’année précédente, elle propose une importante analyse des grèves de masses. Nous revenons ici sur ces apports de Rosa Luxemburg, en trois parties chronologiques.

 

I

Dès 1902, Rosa Luxemburg analyse la grève générale en Belgique pour la conquête du suffrage universel égal, qui venait de s’achever sur un échec. Elle écrit à cette occasion que « la première condition pour apprécier sérieusement la grève générale, c’est de distinguer entre grèves générales nationales et grèves internationales, grèves politiques et grèves syndicales, grèves industrielles en général et grèves provoquées par un événement déterminé, grèves découlant des efforts d’ensemble du prolétariat, etc. » Il faut donc éviter « toute tentative de schématiser, de rejeter ou de glorifier sommairement cette arme »1. En 1913, après un nouvel échec en Belgique, elle rappelle que « la grève politique de masse n’est pas, en elle-même, un moyen miraculeux. Elle n’est efficace que dans une situation révolutionnaire, comme expression d’une énergie révolutionnaire fortement concentrée, et d’une haute tension des antagonismes. Détachée de cette énergie et de cette situation, transformée en une manœuvre stratégique déterminée longtemps d’avance et exécutée de façon pédante, à la baguette, la grève de masse ne peut qu’échouer neuf fois sur dix. »2

Depuis des années, on parlait en Allemagne de « grèves de masse » plutôt que de « grèves générales ». En 1893, le congrès de l’Internationale socialiste réuni à Zurich avait adopté une résolution défavorable aux grèves générales, tout en concédant que « les grèves en masse peuvent, il est vrai, dans certaines conditions être une arme très efficace ».

Lors du congrès du SPD à Iena en septembre 1905, Luxemburg intervient en faveur de la grève de masse. Elle le fait dans un contexte particulier : la Russie est en pleine révolution. D’autre part, la grève de masse avait été rejetée par le congrès syndical tenu à Cologne en mai 19053.

En décembre 1905, Rosa Luxemburg rejoint la Pologne – dont la majeure partie est à l’époque annexée à l’Empire russe –, où elle participe aux événements révolutionnaires jusqu’à son arrestation en mars 1906. Elle n’est libérée qu’en juillet, et arrive début août en Finlande. C’est à ce moment que les socialistes de Hambourg lui commandent une brochure sur la révolution russe. Elle la rédige à la fin de l’été, le texte étant achevé le 15 septembre : c’est Grève de masse, parti et syndicats. En s’appuyant sur la chronologie des faits, elle met en lumière les enseignements de la lutte spontanée menée par le prolétariat dans l’Empire russe.

Non seulement ce texte est une commande d’une section du SPD, mais c’est en pratique une contribution à un débat alors en cours au sein du parti, en particulier en vue du congrès du SPD à Mannheim du 23 au 29 septembre 1906. La brochure fut d’abord éditée en urgence pour les délégués au congrès, puis rééditée plus massivement4. Le texte ne fait qu’une soixantaine de pages, mais il est dense en faits et en analyses. Son objectif est de tirer les leçons de la révolution russe en ce qu’elle a d’universel, dans ce que cette expérience peut apporter aux révolutionnaires du monde entier. Elle montre en effet qu’« en Russie la grève de masse n’est pas le produit artificiel d’une tactique imposée par la social-démocratie, mais un phénomène historique naturel né sur le sol de la révolution actuelle »5.

II

Dès le début de sa brochure, on voit que Rosa Luxemburg veut être audible auprès des militants SPD afin de les convaincre de la nécessité d’intégrer la grève de masse parmi les actions révolutionnaires à envisager. Pour cela, elle doit bien marquer qu’elle ne s’inspire pas de l’anarchisme. Au contraire, elle insiste sur la nécessité pour la lutte prolétarienne de « la conquête des droits politiques »6.

Elle précise que la grève de masse ne peut être déclenchée « à un jour déterminé du calendrier, sur un décret de la direction du Parti »7. Par conséquent, concernant « l’application pratique de la grève de masse en Allemagne, l’histoire en décidera comme elle en a décidé en Russie ; pour l’histoire, la social-démocratie et ses résolutions sont un facteur important, certes, mais un facteur parmi beaucoup d’autres »8. L’élément déterminant, c’est la lutte décidée et menée en commun, qui préfigure en partie la société à venir. C’est par la lutte auto-organisée qu’un passage au socialisme est possible, non seulement parce qu’elle change le rapport de force entre les classes sociales, mais aussi parce qu’elle crée de nouvelles relations humaines, parce qu’elle libère la créativité révolutionnaire des masses. A l’inverse, ceux qui adoptent une conception dogmatique s’exposent à des désillusions, puisque « l’histoire se moque des bureaucrates amoureux des schémas préfabriqués »9.

Dans le chapitre III, Rosa Luxemburg analyse les prémisses historiques de la révolution russe de 1905, en remontant jusqu’à la grève générale spontanée de 1896 à Saint-Pétersbourg. On retrouve au cours de ces mouvements successifs les mêmes revendications des travailleurs : la hausse des salaires et la réduction du temps de travail. En 1902, la grève générale à Rostov crée un espace de liberté : « tous les jours se tenaient en plein air des meetings monstres de 15 à 20.000 ouvriers […] des orateurs social-démocrates y prenaient, pour la première fois, publiquement la parole ; des discours enflammés sur le socialisme et la liberté politique y étaient tenus et accueillis avec un enthousiasme extraordinaire ; des tracts révolutionnaires étaient diffusés à des dizaines de milliers d’exemplaires. Au milieu de la Russie figée dans son absolutisme, le prolétariat de Rostov conquiert, pour la première fois, dans le feu de l’action, le droit de réunion, la liberté de parole »10.

Puis, en janvier 1905 éclate la révolution russe. L’« éveil de la conscience de classe se manifeste immédiatement de la manière suivante : une masse de millions de prolétaires découvre tout à coup, avec un sentiment d’acuité insupportable, le caractère intolérable de son existence sociale et économique, dont elle subissait l’esclavage depuis des décennies sous le joug du capitalisme. Aussitôt se déclenche un soulèvement général et spontané en vue de secouer ce joug, de briser ces chaînes ». Luxemburg souligne que le prolétariat a besoin « d’un haut degré d’éducation politique, de conscience de classe et d’organisation […] mais cette éducation, il l’acquerra à l’école politique vivante, dans la lutte et par la lutte, au cours de la révolution en marche ». De fait, les grèves de 1905 ont permis « l’élévation générale du niveau de vie du prolétariat sur le plan économique, social et intellectuel »11.

Elles ont également entraîné la formation d’une nouvelle organisation de lutte, les conseils ouvriers (« soviet », en russe) : « On a vu se constituer spontanément dans les plus grandes usines de tous les centres industriels importants des Comités ouvriers ». Luxemburg parle également plus loin de l’action du « Conseil des délégués ouvriers » de Saint-Pétersbourg12. En 1910, elle parle de nouveau du « Soviet des délégués ouvriers de Pétersbourg »13.

Ce nouvel outil apparu dans, par et pour la lutte est une invention des masses mobilisées. Plus largement, la grève de masse « n’est pas un moyen ingénieux inventé pour renforcer l’effet de la lutte prolétarienne, mais elle est le mouvement même de la masse prolétarienne, la force de manifestation de la lutte prolétarienne au cours de la révolution ». Au cours de la révolution russe, les grèves « naquirent spontanément à l’occasion d’incidents particuliers locaux et fortuits et non d’après un plan préconçu et délibéré et, avec la puissance de forces élémentaires, elles prirent les dimensions d’un mouvement de grande envergure »14.

Dans ces « grèves de lutte », Rosa Luxemburg remarque que « l’élément économique et l’élément politique sont indissolublement liés […]. Lorsque la lutte politique s’étend, se clarifie et s’intensifie, non seulement la lutte revendicative ne disparaît pas mais elle s’étend, s’organise, et s’intensifie parallèlement. Il y a interaction complète entre les deux ». Les luttes économiques constituent une constante dans la lutte de classe des travailleurs. Et quand l’action politique concrète se produit, loin de disparaître, les revendications économiques sont au contraire renforcées : les travailleurs « se soulèvent contre leur condition d’esclavage économique. Le geste de révolte qu’est la lutte politique leur fait sentir avec une intensité insoupçonnée le poids de leurs chaînes économiques »15.

En pratique, « le prolétariat lutte à la fois contre l’absolutisme et contre l’exploitation capitaliste […] la lutte révolutionnaire a pour objectif à la fois la liberté politique et la conquête de la journée de huit heures16 ainsi que d’un niveau matériel d’existence convenable pour le prolétariat. Ce caractère double de la révolution russe se manifeste dans ces liaison et interaction étroites entre la lutte économique et la lutte politique, que les événements de Russie nous ont fait connaître et qui s’expriment précisément dans la grève de masse. […] Aujourd’hui la classe ouvrière est obligée de s’éduquer, de se rassembler, et de se diriger elle-même au cours de la lutte et ainsi la révolution est dirigée autant contre l’exploitation capitaliste que contre le vieux pouvoir d’Etat »17. Quelques années plus tard, elle écrira que c’était « une lutte aussi bien pour les intérêts économiques que politiques des travailleurs, contre le capital et contre le tsarisme, pour la journée de huit heures et pour une constitution démocratique »18.

Poursuivant son analyse de ces luttes massives, Rosa Luxemburg n’a pas une conception mécaniste, automatiste : ainsi, elle écrit que « même pendant la révolution les grèves ne tombent pas du ciel. Il faut qu’elles soient d’une façon ou d’une autre faites par les ouvriers ». La grève de masse est un processus où évolue la conscience des travailleurs en lutte. Cependant, la spontanéité dans la lutte n’émerge pas de rien, mais des expériences vécues (au travail, par des mobilisations auxquelles on a participé ou que l’on a pu observer, etc.). Luxemburg considère que l’organisation politique a, une fois l’action déclenchée, un rôle de direction pour « l’exécution de telle ou telle action isolée » ; il ne s’agit pas de « donner arbitrairement des ordres », mais de « s’adapter le plus habilement possible à la situation » en gardant « le contact le plus étroit avec le moral des masses ». C’est d’une interaction permanente qu’il s’agit ; il convient donc de ne pas sous-estimer les masses : « Une tactique socialiste conséquente, résolue, allant de l’avant, provoque dans la masse un sentiment de sécurité, de confiance, de combativité ; une tactique hésitante, faible, fondée sur une sous-estimation des forces du prolétariat, paralyse et désoriente la masse »19. Mais l’organisation ne peut pas et ne doit pas chercher à se substituer aux masses elles-mêmes.

Dans son argumentation, Rosa Luxemburg part de la réalité telle qu’elle est en Allemagne pour y combattre les idées reçues. Dans le chapitre V, elle montre que les leçons de la révolution russe peuvent aussi servir pour l’Allemagne. Au chapitre VI, elle s’oppose aux conceptions des directions bureaucratiques : « les syndicats, comme les autres organisations de combat du prolétariat, ne peuvent à la longue se maintenir que par la lutte […]. La conception rigide et mécanique de la bureaucratie n’admet la lutte que comme résultat de l’organisation parvenue à un certain degré de sa force », alors qu’en fait l’organisation est « un produit de la lutte ». Par exemple, il ne faut pas s’appuyer que sur les travailleurs syndiqués : « Pour que la grève, ou plutôt les grèves de masse, pour que la lutte soit couronnée de succès, elles doivent devenir un véritable mouvement populaire, c’est-à-dire entraîner dans la bataille les couches les plus larges du prolétariat »20.

Citons un large extrait, particulièrement important, qui expose clairement cette conception :

« Le mouvement prolétarien ne doit jamais être conçu comme le mouvement d’une minorité organisée. Toute véritable grande lutte de classe doit se fonder sur le soutien et la participation des masses les plus larges ; une stratégie de la lutte de classe qui ne tiendrait pas compte de cette participation, mais qui n’envisagerait que les défilés bien ordonnés de la petite partie du prolétariat enrégimentée dans ses rangs, serait condamnée à un échec lamentable.

En Allemagne, les grèves et les actions politiques de masse ne peuvent absolument pas être menées par les seuls militants organisés, ni « commandées«  par un état-major émanant d’un organisme central du Parti. Comme en Russie, ce dont on a besoin dans un tel cas, c’est moins de « discipline« , d’« éducation politique« , d’une évaluation aussi précise que possible des frais et des subsides, que d’une action de classe résolue et véritablement révolutionnaire, capable de toucher et d’entraîner les couches les plus étendues des masses prolétaires inorganisées, mais révolutionnaires par leur sympathie et leur condition.

La surestimation ou la fausse appréciation du rôle de l’organisation dans la lutte de classe du prolétariat est liée généralement à une sous-estimation de la masse des prolétaires inorganisés et de leur maturité politique. C’est seulement dans une période révolutionnaire, dans le bouillonnement des grandes luttes orageuses de classe que se manifeste le rôle éducateur de l’évolution rapide du capitalisme et de l’influence socialiste sur les larges couches populaires »21.

En effet, « dans la révolution où la masse elle-même paraît sur la scène politique, la conscience de classe devient concrète et active ». Par conséquent, « six mois de révolution feront davantage pour l’éducation de ces masses actuellement inorganisées que dix ans de réunions publiques et de distributions de tracts », ce qui ne signifie pas que cette activité quotidienne en période non-révolutionnaire serait inutile ; mais elle doit être considérée à sa juste importance. Pour autant, l’organisation révolutionnaire ne doit pas « attendre avec fatalisme, les bras croisés, que se produise une « situation révolutionnaire«  ni que le mouvement populaire spontané ne tombe du ciel »22. Un travail militant d’explication des conditions sociales, de proposition d’objectifs en rupture avec la société divisée en classes sociales, doit être mené.

Dans sa façon de rendre compte de la révolution russe à un lectorat de socialistes en Allemagne, Rosa Luxemburg trace une véritable perspective internationaliste : il importe que « les ouvriers allemands apprennent à regarder la révolution russe comme leur propre affaire ; il ne suffit pas qu’ils éprouvent une solidarité internationale de classe avec le prolétariat russe, ils doivent considérer cette révolution comme un chapitre de leur propre histoire sociale et politique »23.

Le chapitre VIII, le dernier de la brochure, est nettement écrit en vue du congrès du SPD, en liaison avec les débats internes au parti. Les propos de Luxemburg s’inscrivent en particulier dans le contexte spécifique des syndicats en Allemagne, qui étaient à l’époque liés à l’aile droite de la social-démocratie.

Rosa Luxemburg rappelle que « dans une action révolutionnaire de masse, la lutte politique et la lutte économique ne font plus qu’un […] ; il n’existe pas deux espèces de luttes distinctes de la classe ouvrière, l’une de caractère politique, et l’autre de caractère économique, il n’y a qu’une seule lutte de classe, visant à la fois à limiter les effets de l’exploitation capitaliste et à supprimer cette exploitation en même temps que la société bourgeoise »24. Outre l’aspect lié à la situation du mouvement ouvrier à l’époque en Allemagne, il y a là une leçon toujours actuelle : la nécessité de l’union des travailleurs sur le lieu de travail, sur le lieu même de l’exploitation, pour créer de la solidarité de classe et lutter ensemble contre le patronat que l’on subit de façon directe et immédiate. Il faut pouvoir organiser dans les entreprises une défense collective face à l’arbitraire patronal.

Mais les luttes politiques et économiques étant liées, pourquoi existerait-il deux organes, l’un politique et l’autre syndical ? D’ailleurs, dans la lutte se créent des structures qui intègrent ces deux aspects : les conseils ouvriers, les Assemblées Générales – non seulement sur une base professionnelle, mais aussi sur une base géographique. Au cours de la révolution allemande, naîtront des « organisations unitaires »25 parmi des dissidents du Parti communiste d’Allemagne (KPD). Il s’agit de créer des structures de lutte, de démocratie à la base qui sont à la fois politiques et économiques.

Rosa Luxemburg écrit que les permanents syndicaux sont atteints de « bureaucratisme et d’une certaine étroitesse de vues. Ces deux défauts se manifestent dans des tendances diverses qui peuvent devenir tout à fait fatales à l’avenir du mouvement syndical. L’une d’elles consiste à surestimer l’organisation et à en faire peu à peu une fin en soi et le bien suprême auquel les intérêts de la lutte doivent être subordonnés »26. D’autre part, le bureaucratisme touchait aussi le SPD – comme Rosa Luxemburg le savait.

Fondamentalement, surestimer l’organisation c’est sous-estimer les capacités des masses ; c’est aussi prendre les moyens pour une fin. Au contraire, le socialisme « fonde son influence sur l’intelligence et le sens critique des masses ». Pourtant, les syndicats prennent le chemin inverse. Luxemburg critique la réduction en leur sein du rôle des comités locaux et le fait que la direction soit exercée par des permanents : « L’initiative et le jugement deviennent alors pour ainsi dire des compétences techniques spécialisées, tandis que la masse n’a plus qu’à exercer la discipline passive de l’obéissance. Ces inconvénients du fonctionnarisme s’étendent même au parti »27. Pour Rosa Luxemburg, la démocratie doit s’exercer librement au sein des luttes, ainsi que dans les organisations du mouvement ouvrier. Elle ne s’oppose donc pas au principe de l’organisation – au contraire. Mais elle s’oppose à la surestimation du rôle de l’organisation au détriment de celui des masses. Selon Marx et Luxemburg, l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes, ce qu’elle ne manque pas de rappeler : « L’émancipation de la classe travailleuse ne peut être que l’œuvre de la classe travailleuse elle-même, comme le dit le Manifeste communiste ; et par classe travailleuse, il ne faut pas entendre une direction de parti de sept ou douze membres, mais la masse prolétarienne consciente elle-même. Chaque pas en avant de la lutte d’émancipation de la classe travailleuse doit s’accompagner d’un accroissement de son indépendance intellectuelle, de son auto-activité, de son autodétermination et de son initiative. »28 Par contre, pour des « socialistes » utopiques, blanquistes, réformistes ou léninistes, l’émancipation doit être l’œuvre d’une organisation et/ou d’une minorité éclairée – on retrouve cette même hypertrophie du rôle de l’organisation chez Bernstein, Kautsky ou Lénine.

En septembre 1913, au cours du congrès du SPD, Rosa Luxemburg est de nouveau minoritaire dans sa défense de la grève de masse. Elle déclare que « la grève des masses en Allemagne ne pourra pas être faite simplement par ordre des chefs, mais les chefs n’ont pas non plus à la décommander lorsqu’elle sera devenue nécessaire ». Pour défendre le point de vue de la direction, c’est Gustav Bauer, député de l’aile droite du SPD et dirigeant syndical, qui s’oppose à elle en insistant uniquement sur le rôle de « la discipline et l’organisation »29. Cette croyance en une vertu magique de la discipline et de l’organisation pose un grave problème : que reste-t-il à l’initiative des masses ? Cette tactique bureaucratique bride en fait le mouvement réel pour l’auto-émancipation.

Pour Rosa Luxemburg, il faut absolument éviter cette erreur qui transforme les moyens en fins. Dès 1902, elle rappelait ainsi que « l’organisation et l’éducation en elles-mêmes ne sont pas encore la lutte, mais uniquement des moyens de préparation à la lutte »30. Fondamentalement, la conception luxemburgienne s’oppose à « l’idée qu’une révolution peut être faite arbitrairement. […] L’histoire de toutes les révolutions précédentes nous montre que les larges mouvements populaires, loin d’être un produit arbitraire et conscient des soi-disant « chefs«  ou des « partis« , comme se le figurent le policier et l’historien bourgeois officiel, sont plutôt des phénomènes sociaux élémentaires, produits par une force naturelle ayant sa source dans le caractère de classe de la société moderne. »31 Luxemburg insiste plus largement contre les idées reçues qui enferment la révolution dans une vision étroite, bornée et réactionnaire : « A la différence de la police qui par révolution entend simplement la bataille de rue et la bagarre, c’est-à-dire le « désordre », le socialisme scientifique voit d’abord dans la révolution un bouleversement interne profond des rapports de classe »32.

Pour la réalisation du socialisme, il y a une nécessité absolue de l’action révolutionnaire des masses elles-mêmes. La conscience de classe naît, se renforce et se précise le mieux pendant les luttes spontanées, du fait qu’elles sont menées par les travailleurs eux-mêmes – et non du dehors. Il y a néanmoins une utilité de l’action des militants, mais le rôle prépondérant est celui de la créativité des travailleurs eux-mêmes. Luxemburg rappellera au congrès de Mannheim qu’il faut « tirer nos enseignements du déroulement des faits historiques »33. Elle met ainsi en pratique un marxisme vivant, en tant que théorie liée au mouvement réel et non comme une idéologie figée. Elle l’écrivit elle-même : le marxisme est « une vision du monde qui ne peut échapper à l’ossification qu’en donnant libre cours au débat d’idées ouvert »34. Comme l’a résumé son biographe et camarade Paul Frölich : « Rosa Luxemburg ne calculait ni ne construisait de solution modèle pour l’avenir. Elle puisait dans l’expérience vivante, étudiant jusque dans les détails le processus historique de l’affrontement entre les classes, tout en gardant toujours la conscience de l’unité de ce processus. »35

III

Le congrès du SPD en 1906 discuta effectivement de la grève de masse politique, dont l’emploi fut envisagé si les circonstances l’imposaient. Mais les résolutions officielles, déjà assez prudentes et sans application immédiate, resteront lettre morte.

Début 1910, des mouvements se développent en Allemagne pour la démocratisation du système électoral. Rosa Luxemburg propose de mettre à l’ordre du jour la grève de masse afin d’obtenir le suffrage universel égal36, tout en fixant l’objectif d’abolition de la monarchie et de mise en place de la république. Un débat l’oppose alors à Karl Kautsky, le principal théoricien du SPD, qui s’oppose à cette proposition d’action.

Luxemburg commence par remettre à sa place l’importance de l’organisation, qui est inférieure à l’action collective des masses elles-mêmes : « les dirigeants syndicaux ne sont absolument pas en mesure d’empêcher un mouvement de grève de masse s’il résulte de la situation, de l’exacerbation du combat, de l’état d’esprit des masses prolétariennes »37. Plus encore, « la décision d’engager une action immédiate de la masse ne peut surgir que de la masse elle-même »38. Fondamentalement, « c’est la masse elle-même qui doit être mûre pour faire face à toutes les éventualités politiques, c’est elle qui doit déterminer elle-même ses actions et ne pas attendre qu’au « moment donné«  le chef d’orchestre, tout là-haut, lui donne le signal […]. Selon Marx, on doit considérer la masse, sa conscience de classe, comme le facteur déterminant »39. Par conséquent, Rosa Luxemburg précise bien qu’il ne s’agit pas « d’introduire le socialisme par surprise à la faveur d’une grève de masse ». Selon elle, personne ne considère la grève de masse « comme l’opposé de l’activité quotidienne de formation, développement de la conscience de classe, organisation des masses, mais comme un moyen éminent de promouvoir cette formation, cette conscience de classe, cette organisation dans les masses prolétariennes »40.

Il s’agit de mettre en débat la grève de masse, pour que les masses s’en emparent ou non. « Il ne s’agit pas de déclencher au sifflet du jour au lendemain une grève de masse en Prusse, il ne s’agit pas de « convier«  les travailleurs à déclencher la grève de masse la semaine prochaine mais […] de faire clairement comprendre aux masses » qu’elles ne doivent compter que « sur elles-mêmes seules, sur la détermination de leur propre action de classe ». Citant Heinrich Heine, elle écrit que « C’est la masse qui compte »41. Cela n’empêche pas par ailleurs les organisations de proposer des objectifs politiques, de mettre en débat des moyens d’action, le tout évidemment de façon honnête et sans restreindre les initiatives venant de la base.

Dès 1910, la critique de Rosa Luxemburg à l’encontre de la direction du SPD est lucide et implacable – il faut souligner que les propos suivants sont écrits dans une revue du SPD : « La social-démocratie ne peut pas créer artificiellement un mouvement de masse révolutionnaire mais, dans certaines circonstances, elle peut bel et bien paralyser la plus belle action de masse en adoptant une tactique oscillante, sans énergie ». Et de fait, « notre appareil organisationnel et la discipline de notre Parti sont plus appropriés à freiner le mouvement qu’à diriger de grandes actions de masse »42.

Elle enfonce le clou en 1911, en écrivant que de façon plus générale « l’essence historique de la lutte de classe prolétarienne consiste dans le fait que les masses prolétariennes n’ont besoin d’aucun « chef » dans le sens bourgeois, mais qu’elles sont elles-mêmes leurs propres chefs. »43

Le fossé entre Rosa Luxemburg et les directions – du SPD et des syndicats – n’allait par la suite cesser de se creuser. Elle réaffirmait l’objectif révolutionnaire pour l’auto-émancipation quand, de l’autre côté, le bureaucratisme et l’adaptation au régime en place se renforçaient.

Luxemburg fut assassinée avant qu’une conclusion pratique de ce débat ne se produise : en 1920, face à un coup de force d’extrême droite (le putsch de Kapp) qui menaçait la république, les différents courants du mouvement ouvrier organisèrent une grève de masse qui mit le coup d’Etat en déroute. Au premier rang des organisateurs de cette grève se trouvait Karl Legien, leader syndical qui en 1905-1906 avait rejeté le recours à ce type d’action. La nécessité de l’heure avait montré à ses adversaires, quatorze ans après, l’utilité de ce moyen de lutte, y compris en Allemagne.

Si les écrits de Rosa Luxemburg doivent, comme tout texte politique, être passés au crible de l’esprit critique, nous partageons son objectif essentiel : le changement radical de société par l’action directe et consciente des masses elles-mêmes.

Les publications en français de Grève de masse, parti et syndicats44 :

* 1908-1909 : La Grève en masse, le parti et les syndicats, publication en feuilleton dans Le Socialiste, hebdomadaire de la SFIO (qui n’était à l’époque diffusé qu’à environ 2000 exemplaires). Le texte est publié de façon irrégulière, en 20 fois, entre le n° 183 du 8 novembre 1908 et le n° 215 du 27 juin 1909. Traduction de Bracke.

* 1909 : La Grève en masse, le parti et les syndicats, reprise en brochure de la traduction précédente, par l’éditeur socialiste belge Volksdrukkerij (Gand).

* 1936 : Grève générale, parti et syndicats, reprise de l’édition de 1909 par la Ligue des communistes internationalistes (groupe politique belge).

* 1947 : Grève générale, parti et syndicats, reprise de l’édition de 1909, avec un avant-propos de Bracke et une présentation de Paul Frölich (extraite de sa biographie de Luxemburg), par les éditions Spartacus.

* 1964 : Grève de masses, parti et syndicats, reprise à l’identique de l’édition de 1947 sans l’avant-propos de Bracke, par l’éditeur Maspero.

* 1969 : Grève de masse, parti et syndicats, nouvelle traduction d’Irène Petit, par l’éditeur Maspero, regroupé avec Réforme sociale ou révolution ? sous le titre : Œuvres I. Réimpressions en 1971 et 1976.

* 1974 : Grève générale, parti et syndicats, remise sous couverture de l’édition de 1947, par les éditions Spartacus.

* 2001 : Grève de masse, parti et syndicats, réédition en fac-similé de l’édition de 1969, par les éditions La Découverte. Réimprimée après le passage à l’euro, cette édition est la seule actuellement disponible.

1 « Réponse au camarade Vandervelde », 14 mai 1902, dans Rosa Luxemburg, L’Expérience belge de grève générale, Spartacus, 1973, p. 29-30.

2 « La grève générale d’avril 1913 », 19 mai 1913, dans L’Expérience belge de grève générale, p. 51.

3 Et non 1906 comme indiqué par erreur en note dans l’édition de Rosa Luxemburg, Grève de masse, parti et syndicats, La Découverte, 2001, p. 102.

4 Des passages du texte auraient été censurés sur demande de la direction du SPD, mais il semble que c’était dans cette première édition au tirage limitée – le texte tel qu’on le connaît serait donc complet.

5 Rosa Luxemburg, Grève de masse, parti et syndicats, La Découverte, 2001, p. 152.

6 Grève de masse, parti et syndicats, p. 96.

7 Grève de masse…, p. 98 ; de même : « on ne peut déclencher arbitrairement la grève de masse », p. 134.

8 Grève de masse…, p. 102.

9 Grève de masse…, p. 119.

10 Grève de masse…, p. 107.

11 Grève de masse…, p. 113-116.

12 Grève de masse…, p. 119 et 124 (dans l’original : « Rat der Arbeiterdelegierten »).

13 Rosa Luxemburg, « La théorie et la pratique », 1910, dans Socialisme : la voie occidentale, PUF, 1983, p. 189 (dans l’original : « Rat der Arbeiterdelegierten », comme 4 ans plus tôt). Voir aussi sa lettre à Luise Kautsky du 22 août 1906 (dans Vive la lutte !, correspondance 1881-1914, Maspero, 1976, p. 274), etc.

14 Grève de masse…, p. 128-129.

15 Grève de masse…, p. 130-133.

16 Ce qui signifiait à l’époque une importante réduction du temps de travail.

17 Grève de masse…, p. 153, traduction revue.

18 « La théorie et la pratique », 1910, Socialisme : la voie occidentale, p. 199-200.

19 Grève de masse…, p. 135-137.

20 Grève de masse…, p. 146-147, traduction revue.

21 Grève de masse…, p. 148, traduction revue.

22 Grève de masse…, p. 149-150, traduction revue.

23 Grève de masse…, p. 155-156.

24 Grève de masse…, p. 161.

25 Il s’agissait de groupes formés par lieu de travail, qui visaient à unifier action économique et politique, dépassant ainsi la division entre syndicats et partis. Certains se regroupèrent en 1920-1921 au sein de l’Allgemeine Arbeiter-Union – Einheitsorganisation (AAU-E, Union générale des travailleurs organisation unitaire).

26 Grève de masse…, p. 169.

27 Grève de masse…, p. 170-171.

28 Rosa Luxemburg, « Wieder Masse und Führer », Leipziger Volkszeitung, 29 août 1911 ; article inédit en français, nous traduisons d’après Gesammelte Werke, tome 3, Dietz Verlag, 1990, p. 38.

29 Cité dans L’Humanité du 17 septembre 1913.

30 Rosa Luxemburg, L’Expérience belge de grève générale, p. 35.

31 L’Expérience belge de grève générale, p. 36.

32 Grève de masse…, p. 132-133.

33 Cité dans L’Humanité du 29 septembre 1906.

34 « La théorie et la pratique », Socialisme : la voie occidentale, p. 226.

35 Paul Frölich, Rosa Luxemburg, Maspero, 1965, p. 174.

36 Le « système des trois classes », très inégalitaire, était alors en vigueur en Prusse. Il accordait beaucoup plus de poids au vote des riches. Par ailleurs, le suffrage était interdit aux femmes.

37 Rosa Luxemburg, « Usure ou combat ? », 1910, dans Socialisme : la voie occidentale, PUF, 1983, p. 93.

38 Rosa Luxemburg, « Et après ? », mars 1910, cité dans Socialisme : la voie occidentale, p. 95.

39 « Usure ou combat ? », Socialisme : la voie occidentale, p. 96.

40 « Usure ou combat ? », p. 106-107.

41 « Usure ou combat ? », p. 120-123.

42 Rosa Luxemburg, « La théorie et la pratique », 1910, Socialisme : la voie occidentale, p. 221-222.

43 « Wieder Masse und Führer », Gesammelte Werke, tome 3, p. 42.

44 Voir aussi « La lente réception de Rosa Luxemburg en France » dans notre brochure sur Luxemburg, 2011 – nouvelle édition revue et augmentée publiée en 2014 : critique-sociale.info/836/brochure-rosa-luxemburg-mise-a-jour

[ajout de 2018 : ce texte publié en 2014 par Critique Socialeen revue, en brochure et sur internet – a été plagié 4 ans plus tard dans le livre « Rosa Luxemburg, Antonio Gramsci actuels ?« , paru aux éditions Kimé. Plusieurs passages de cet ouvrage de 2018 sont en réalité des copiés-collés purs et simples de notre texte de 2014, sans qu’il y ait des guillemets et sans que la source ainsi plagiée ne soit même mentionnée.]

Karl Marx : notes critiques sur Friedrich List

Ce texte écrit en 1845 n’a pas paru du vivant de Karl Marx. Le manuscrit même en est incomplet, et les éléments qui subsistent n’ont été publiés pour la première fois qu’en 1971. Il s’agit d’une critique du livre de Friedrich List Système national d’économie politique, publié en 18411. Nous publions des extraits de ces notes de Marx2 :

« Les choses les plus utiles, tel le savoir, n’ont pas de valeur d’échange. M. List aurait donc dû comprendre que la transformation des biens matériels en valeurs d’échange est l’œuvre de l’ordre social existant, la société de la propriété privée développée. L’abolition de la valeur d’échange est l’abolition de la propriété privée et du gain privé. En revanche, M. List est assez naïf pour concéder qu’avec la théorie des valeurs d’échange on peut « établir les concepts de valeur et de capital, profit, salaire, rente foncière, les décomposer en leurs éléments et spéculer sur ce qui pourrait influer sur leur hausse et leur baisse, etc., sans pour autant tenir compte des conditions politiques des nations ».

On peut donc « établir » tout cela sans tenir compte de la « théorie des forces productives » et des « conditions politiques des nations ». Qu’établit-on ainsi ? La réalité. Qu’établit-on par exemple, par le salaire ? La vie du travailleur. De plus, on établit par ce moyen que le travailleur est l’esclave du capital, qu’il est une « marchandise », une valeur d’échange dont le niveau plus ou moins élevé, la hausse ou la baisse, dépendent de la concurrence, de l’offre et de la demande. On établit ainsi que son activité n’est pas la libre manifestation de sa vie humaine, mais plutôt un moyen de négocier ses forces, une aliénation (un trafic) d’aptitudes mécaniques de l’ouvrier livré au capital, en un mot : on établit que son activité, c’est du « travail ». Maintenant, oublions tout cela. Le « travail » est la base vivante de la propriété privée, la propriété privée étant sa propre source créatrice. La propriété privée n’est rien d’autre que le travail matérialisé. Si l’on veut lui porter un coup fatal, il faut attaquer la propriété privée non seulement comme état objectif ; il faut l’attaquer comme activité, comme travail. Parler de travail libre, humain, social, de travail sans propriété privée, est une des plus grandes méprises qui soient. Le « travail » est par nature l’activité asservie, inhumaine, antisociale, déterminée par la propriété privée et créatrice de la propriété privée.

Par conséquent, l’abolition de la propriété privée ne devient une réalité que si on la conçoit comme abolition du « travail », abolition qui, naturellement, n’est devenue possible que par le travail lui-même, c’est-à-dire par l’activité matérielle de la société, et nullement comme substitution d’une catégorie à une autre. Par conséquent, une « organisation du travail » est une contradiction. La meilleure organisation que le travail puisse trouver est l’organisation présente, la libre concurrence, la dissolution de toutes les organisations antérieures faussement « sociales ».

Si donc on peut « établir » le salaire selon la théorie des valeurs, s’il est ainsi « établi » que l’homme lui-même est une valeur d’échange, que l’immense majorité des nations est une marchandise que l’on peut déterminer sans se soucier des « conditions politiques des nations », cela prouve-t-il autre chose, sinon que cette immense majorité des nations n’a pas besoin de se soucier des « conditions politiques », que celles-ci sont pour elle illusion pure ; une théorie, qui s’abaisse réellement à ce sordide matérialisme au point de ravaler la majorité des nations au rang de « marchandise », de « valeur d’échange », de les soumettre aux conditions purement matérielles des valeurs d’échange, une telle théorie, qu’est-elle d’autre qu’une infâme hypocrisie et un enjolivement (un boniment) idéaliste quand, face aux autres nations, elle abaisse des regards méprisants sur le mauvais « matérialisme » des « valeurs d’échange » et prétend se soucier uniquement des « forces productives » ? Quand, en outre, on peut « établir » les rapports du capital, de la rente foncière, etc., sans tenir compte des « conditions politiques » des nations, qu’est-ce que cela prouve, sinon que le capitaliste industriel, le propriétaire foncier sont déterminés dans leur activité, dans leur vie réelle, par le profit, par les valeurs d’échange et non par le souci des « conditions politiques » et des « forces productives », et que leur bavardage à propos de civilisation et de forces productives n’est qu’enjolivement de tendances bornées et égoïstes ?

Le bourgeois dit : sur le plan intérieur, la théorie des valeurs d’échange conservera naturellement toute sa validité ; la majorité de la nation restera une simple « valeur d’échange », une « marchandise », une marchandise qui doit elle-même chercher preneur, qui n’est pas vendue mais se vend elle-même. Vis-à-vis de vous autres, prolétaires, et même entre nous, nous nous considérons mutuellement comme des valeurs d’échange, et la loi du trafic universel demeure valable. Mais à l’égard des autres nations, nous devons suspendre la loi. En tant que nation, nous ne pouvons pas nous vendre à d’autres. Du fait que la majorité des nations, « sans souci » des « conditions politiques des nations », est livrée aux lois du commerce, cette proposition n’a d’autre sens que celui-ci : nous autres, bourgeois allemands, nous ne voulons pas être exploités par le bourgeois anglais comme vous autres, prolétaires allemands, êtes exploités par nous, et comme nous nous exploitons à notre tour mutuellement. Nous ne voulons pas nous mettre à la merci de ces mêmes lois des valeurs d’échange auxquelles nous vous livrons. Nous ne voulons plus reconnaître à l’extérieur les lois économiques que nous reconnaissons à l’intérieur.

Que veut donc le philistin allemand ? À l’intérieur, il veut être un bourgeois, un exploiteur, mais il refuse d’être exploité par rapport à l’extérieur. Par rapport à l’extérieur, il se pose orgueilleusement en « nation » et affirme : je ne me soumets pas aux lois de la concurrence, cela est contraire à ma dignité nationale ; comme nation, je suis un être au-dessus du trafic sordide.

La nationalité du travailleur n’est pas française, anglaise, allemande, elle est le travail, le libre esclavage, le trafic de soi-même. Son gouvernement n’est pas français, anglais, allemand, c’est le capital. L’air qu’il respire chez lui n’est pas l’air français, anglais, allemand, c’est l’air des usines. Le sol qui lui appartient n’est pas le sol français, anglais, allemand, c’est quelques pieds sous la terre.

A l’intérieur, l’argent est la patrie de l’industriel. Et le philistin allemand veut que les lois de la concurrence, de la valeur d’échange, du commerce, perdent leur puissance aux barrières de son pays ? Il ne veut accepter la puissance de la société bourgeoise que dans la mesure où il y va de son intérêt, de l’intérêt de sa classe ? Il ne veut pas se sacrifier à une puissance à laquelle il veut en sacrifier d’autres, et se sacrifie lui-même dans son propre pays ? Il veut se montrer et être traité à l’extérieur comme un être différent de ce qu’il est et fait lui-même à l’intérieur ? Il veut maintenir la cause et supprimer une de ses conséquences ?

Nous lui prouverons que le trafic de soi-même à l’intérieur entraîne nécessairement le trafic à l’extérieur ; que l’on ne peut éviter que la concurrence, qui au-dedans est sa force, ne devienne au-dehors sa faiblesse ; que l’Etat qu’il soumet au-dedans à la société bourgeoise ne peut le préserver au-dehors de l’action de la société bourgeoise.

Pris individuellement, le bourgeois lutte contre les autres, mais en tant que classe, les bourgeois ont un intérêt commun, et cette solidarité, que l’on voit se tourner au-dedans contre le prolétariat, se tourne au-dehors contre les bourgeois des autres nations. C’est ce que le bourgeois appelle sa nationalité. […]

La tyrannie industrielle exercée par l’Angleterre sur le monde est le règne de l’industrie sur le monde. L’Angleterre nous domine parce que l’industrie nous domine. Nous ne pouvons nous libérer de l’Angleterre au-dehors qu’en nous libérant de l’industrie au-dedans. Nous ne pouvons anéantir sa domination et sa concurrence qu’en vainquant la concurrence à l’intérieur de nos frontières. L’Angleterre exerce sa puissance sur nous, parce que nous avons érigé l’industrie en puissance au-dessus de nous. […]

L’économie politique d’aujourd’hui part de l’état social de la concurrence. Le travail libre, c’est-à-dire l’esclavage indirect, celui qui se met en vente soi-même, en est le principe. Ses premiers axiomes sont la division du travail et la machine. Celles-ci ne peuvent cependant atteindre leur plus haut déploiement que dans les fabriques, ainsi que l’économie politique le reconnaît elle-même. L’économie politique actuelle part donc des fabriques, son principe créateur. Elle présuppose les conditions sociales présentes. Elle n’a donc pas besoin de s’étendre longuement sur la force manufacturière.

Si l’Ecole n’a pas donné un « développement scientifique » à la théorie des forces productives à côté de la théorie des valeurs d’échange et distincte d’elle, c’est parce qu’une telle séparation est une abstraction arbitraire, parce qu’elle est impossible et qu’elle doit se borner à des généralités, à des phrases. […]

Pour détruire l’éclat mystique qui transfigure la « force productive », il suffit de consulter la première statistique venue. Il y est question de force hydraulique, de force de la vapeur, de force humaine, de force de chevaux. Ce sont toutes des « forces productives ». Quelle grande estime pour l’homme que de le faire figurer comme « force » à côté du cheval, de la vapeur, de l’eau ! Dans le système actuel, si un dos rond, une luxation des os, un développement et un renforcement exclusifs de certains muscles, etc., te rendent plus productif (plus apte au travail), ton dos rond, ta luxation des membres, ton mouvement musculaire uniforme sont une force productive. Quand ton inintelligence est plus productive que ta féconde activité intellectuelle, ton inintelligence est une force productive, etc. Quand la monotonie d’une occupation te rend plus apte à cette même occupation, la monotonie est une force productive.

En vérité, le bourgeois, l’industriel tient-il à ce que l’ouvrier développe toutes ses facultés, qu’il mette en action sa capacité productive, qu’il ait lui-même une activité humaine, et pratique ainsi en même temps l’humain tout court ? […]

Belle appréciation de l’homme, qui rabaisse ce dernier au point d’en faire une « force » qui produit la richesse. Le bourgeois voit dans le prolétaire non l’homme, mais la force qui produit la richesse, force qu’il peut ensuite comparer à d’autres forces productives, à l’animal, à la machine, et selon que la comparaison lui est défavorable, la force détenue par un homme devra céder sa place à la force détenue par un animal ou une machine, l’homme jouissant alors toujours de l’honneur de figurer comme « force productive ».

Si je qualifie l’homme de « valeur d’échange », j’ai déjà énoncé que les conditions sociales l’ont transformé en une « chose ». Si je le traite de « force productive », je mets à la place du sujet réel un autre sujet, je lui substitue une autre personne : il existe désormais comme cause de la richesse, sans plus.

Toute la société humaine n’est plus qu’une machine pour créer la richesse. La cause n’est en aucune façon plus noble que l’effet. L’effet n’est plus que la cause ouvertement proclamée.

List raisonne comme s’il ne se souciait que des forces productives pour elles-mêmes, abstraction faite des vilaines valeurs d’échange.

Nous sommes éclairés sur la nature des « forces productives » actuelles par le simple fait que, dans la situation présente, la force productive ne consiste pas seulement à rendre le travail de l’homme plus efficace et à rendre les forces de la nature ou les forces sociales plus productives ; elle consiste tout autant dans le fait de rendre le travail moins cher ou moins productif pour le travailleur. La force productive est donc d’emblée déterminée par la valeur d’échange. »

1 Cet ouvrage de F. List a été réédité en 1998 par Gallimard, avec une préface lamentable d’Emmanuel Todd. Ce dernier a reconnu en février 2012 n’avoir jamais lu Le Capital de Marx : arretsurimages.net/breves/2012-02-27/Todd-frequente-Wikipedia-mais-n-a-pas-lu-le-Capital-id13263

2 Première traduction en français dans les Etudes de marxologie n° 16, octobre 1973 : « Critique de Friedrich List. Un inédit de Karl Marx ». Nous reprenons des extraits de l’édition du tome III des Œuvres de Karl Marx dans la Bibliothèque de la Pléiade, « Philosophie », 1982, pages 1418 à 1451 (« A propos du Système national de l’économie politique de Friedrich List », traduction de Maximilien Rubel et Yvonne Broutin).

Le tome 3 des Œuvres complètes de Rosa Luxemburg

Rosa Luxemburg, Le Socialisme en France (1898-1912), Œuvres complètes tome III, Collectif Smolny et Editions Agone, 2013, 297 pages, 22 euros. Préface de Jean-Numa Ducange.

Le rythme de parution des Œuvres complètes de Rosa Luxemburg semble maintenant établi à un tome par an. En 2014 paraîtra, afin de coïncider avec le centenaire du début de la Première Guerre mondiale, un volume consacré à L’Internationale et la guerre – qui comportera notamment la célèbre brochure La Crise de la social-démocratie.

Le troisième volume des Œuvres complètes de Rosa Luxemburg vient de paraître. Il est constitué d’articles consacrés au mouvement socialiste en France, et parfois plus généralement à l’évolution politique et sociale qui en constitue le contexte. Ce volume est en fait une version nettement augmentée du recueil que Daniel Guérin avait publié en 1971 sous le même titre1, et qui était depuis longtemps épuisé. Rosa Luxemburg avait un temps vécu en France2, et n’avait cessé de s’intéresser au mouvement ouvrier et aux luttes sociales qui s’y déroulaient. Elle envoya un télégramme de félicitation au congrès d’unification socialiste d’avril 1905 qui créait la SFIO3. Elle avait également quelques contacts personnels avec des militants en France.

Les premiers articles ici rassemblés visaient à informer le public germanophone de la situation politique en France : il s’agit d’un travail journalistique. Il y a ensuite des analyses plus étoffées et approfondies, qui concernent d’abord l’affaire Dreyfus. Luxemburg s’y montre nettement dreyfusarde, identifiant dans l’affaire « quatre facteurs sociaux qui lui donnent directement le cachet d’une question intéressant la lutte de classes, à savoir : militarisme, chauvinisme-nationalisme, antisémitisme et cléricalisme. Ces ennemis directs du prolétariat socialiste, nous les combattons toujours ». De façon plus générale, et à l’encontre de certains simplismes, elle affirme que « le prolétariat doit s’efforcer, dans sa marche en avant vers la victoire, d’influencer tous les événements sociaux dans le sens qui lui est favorable. […] Le principe de la lutte de classes non seulement ne peut l’interdire, mais au contraire il impose l’intervention active du prolétariat dans tous les conflits politiques et sociaux de quelque importance qui se produisent à l’intérieur de la bourgeoisie ». L’affaire ne lui apparaît pas comme une simple péripétie : « il s’agissait de sauver la République, la démocratie, le présent État d’une chute dans la barbarie afin de construire sur ses bases la communauté socialiste ». A ses yeux, le prolétariat est alors dans cette crise « le seul gardien de la République et de la démocratie »4.

Autre sujet d’importance, l’entrée d’un socialiste au sein du gouvernement français en 1899. La question fait débat au sein de l’Internationale, et Rosa Luxemburg se situe clairement en opposition au « ministérialisme ». Montrant qu’un « socialiste au sein du gouvernement bourgeois ne peut agir que s’il met ses capacités au service de la politique bourgeoise et renie la politique socialiste », elle conclut que « l’entrée des socialistes dans un gouvernement bourgeois n’est donc pas, comme on le croit, une conquête partielle de l’État bourgeois par les socialistes, mais une conquête partielle du parti socialiste par l’État bourgeois ». Parlant de « la trahison des socialistes ministériels envers le socialisme », constat qui nous paraît une fois de plus d’actualité, elle écrit que « celui qui renie les principes socialistes, même s’il s’imagine servir le socialisme, devient l’instrument de ses actes au lieu d’en être le maître et s’avère dupe lui-même »5.

Enfin, Luxemburg suit pas à pas le lent processus d’unification des socialistes en France. Au début des années 1900, elle est proche du courant formé par le Parti ouvrier, le Parti socialiste révolutionnaire et l’Alliance communiste, qui s’unissent ensuite pour créer le Parti socialiste de France – lequel se présente comme une « fraction du prolétariat international organisé ». A l’inverse, Rosa Luxemburg critique à plusieurs reprises le leader du courant socialiste opposé, Jean Jaurès, avec des arguments étayés et de nombreuses citations à l’appui.

Fondamentalement, on retrouve dans ces pages l’attachement de Rosa Luxemburg à « la clarté des principes », et son corollaire qui est la critique de « la politique au jour le jour, sans principes ». Surtout, dans ses analyses de l’actualité, elle ne perd jamais de vue l’objectif final : arriver à « une nouvelle société faite d’hommes libres et égaux »6.

1 Rosa Luxemburg, Le Socialisme en France, 1898-1912, Belfond, 1971, 246 pages. Inversement, quelques éléments présents dans le Guérin ne le sont pas dans la publication de 2013. Signalons une erreur : à la page 244, « démonstration pacifique prolétarienne » est remplacé de façon erronée par « démonstration spécifique prolétarienne » (cette coquille provient manifestement de la numérisation de cet article que l’on trouve sur internet).

2 Voir notre brochure sur Rosa Luxemburg publiée en 2011 (disponible soit en format papier, soit téléchargeable en format PDF sur notre site internet : http://www.critique-sociale.info/836/brochure-rosa-luxemburg-mise-a-jour/ ).

3 Ce document semble perdu, mais son existence est brièvement mentionnée dans le compte-rendu officiel du congrès.

4 Rosa Luxemburg, Le Socialisme en France (1898-1912), Smolny/Agone, 2013, p. 78, 81 et 85-86.

5 Id., p. 90, 154, 174 et 182.

6 Id., p. 50, 166 et 265.

Anton Pannekoek : extraits des « Conseils ouvriers »

Anton Pannekoek (1873-1960) était un militant et théoricien marxiste néerlandais. Militant aux Pays-Bas et en Allemagne au sein du mouvement socialiste, il s’opposa à la Première Guerre mondiale. Il participa ensuite aux oppositions communistes qui critiquaient Lénine et ses partisans. Il s’inscrivait dans le courant du communisme des conseils, et dénonçait le capitalisme d’Etat mis en place par le gouvernement bolchevik.

Pannekoek était aussi un scientifique de renom, dont la carrière a parfois été entravée en raison de ses idées révolutionnaires.

Nous publions ci-dessous des extraits de son principal ouvrage : Les Conseils ouvriers, publié pour la première fois en 1947. Ces extraits sont issus du chapitre « La révolution des travailleurs », dans le tome 1 actuellement diffusé par les éditions Spartacus1.

« Parce qu’elle garde la classe ouvrière dans la soumission, la domination spirituelle de la bourgeoisie a la même importance que sa puissance physique. L’ignorance est une entrave à la liberté. Les vieilles idées et les traditions pèsent lourdement sur les esprits, même lorsqu’ils sont déjà touchés par les idées nouvelles. C’est qu’alors les objectifs sont vus sous l’angle le plus étroit, les mots d’ordre ronflants sont acceptés sans critique, les illusions sur les succès faciles, les demi-mesures et les fausses promesses, détournent de la bonne voie. On mesure ainsi toute l’importance des forces intellectuelles pour les travailleurs. Le savoir et la perspicacité sont des facteurs essentiels pour la montée de la classe ouvrière.

La révolution ouvrière ne sera pas l’effet d’une force physique brutale, ce sera une victoire de l’esprit. Elle sera certainement l’œuvre de la puissance résultant de la masse des ouvriers, mais cette puissance sera avant tout spirituelle. Les travailleurs ne gagneront pas parce qu’ils ont des poings solides – les poings sont facilement commandés, voire même retournés contre leurs possesseurs, par des esprits rusés ; ils ne gagneront pas non plus parce qu’ils seront la majorité – les majorités ignorantes et inorganisées ont régulièrement été tenues en sujétion et dans l’impuissance, par des minorités organisées et instruites. La majorité ne vaincra que si des forces, morales et intellectuelles, puissantes lui permettent de dépasser et dominer ses maîtres. Au cours de l’histoire, les révolutions n’ont réussi que parce que de nouvelles forces spirituelles se sont levées dans les masses.

La force physique aveugle ne peut que détruire. Pourtant les révolutions sont des périodes constructives de l’évolution de l’humanité. Et plus encore que toutes celles qui se sont déroulées dans le passé, la révolution qui fera des travailleurs les maîtres du monde exigera les plus hautes qualités morales et intellectuelles. […]

Où les travailleurs trouveront-ils le savoir dont ils ont besoin ? Les sources en sont nombreuses : toute une littérature scientifique de livres et de brochures, expliquant les faits fondamentaux et les théories de la société et du travail, existe déjà et d’autres suivront. Mais ces ouvrages présentent la plus grande diversité d’opinion sur ce qui doit être fait ; et les travailleurs eux-mêmes doivent choisir et distinguer ce qui est vrai et juste. Ils doivent utiliser leur propre cerveau, réfléchir d’une manière approfondie, discuter sérieusement. Car ils auront sans arrêt à faire face à de nouveaux problèmes, problèmes auxquels les vieux livres n’apportent aucune solution. On ne peut y trouver qu’une connaissance générale de la société et du Capital ; ils présentent des principes et des théories tirés d’expériences précédentes. Notre propre tâche est d’en chercher l’application à des situations sans cesse renouvelées.

Cette nécessaire compréhension ne peut résulter de l’instruction d’une masse ignorante par de savants professeurs, du bourrage de crânes d’élèves passifs. Elle ne peut s’acquérir que par l’auto-éducation, par cette activité intense qui anime les cerveaux d’un vif désir de comprendre le monde. La tâche de la classe ouvrière serait bien facile, si elle ne consistait qu’à recevoir la vérité établie de ceux qui la connaissent. Mais la vérité dont les ouvriers ont besoin n’existe nulle part au monde, si ce n’est en eux-mêmes. Elle doit donc être développée en eux-mêmes et par eux-mêmes. […]

Il existe des groupes et des partis qui se prétendent détenteurs exclusifs de la vérité. Ils tentent de gagner les travailleurs à leurs vues par la propagande et d’exclure et annihiler toutes les autres opinions. Par la contrainte morale et, quand ils en ont les moyens, aussi par la contrainte physique, ils essaient d’imposer leurs idées aux masses. Il doit être clair pour tous que l’enseignement unilatéral d’un système de doctrines ne peut que servir – et en fait ne sert qu’à – fabriquer des suiveurs obéissants. Par là il soutient la vieille domination ou en prépare une nouvelle. L’auto-émancipation des masses laborieuses sous-entend l’autonomie de la pensée, l’apprentissage par soi-même. Elle exige que les masses déterminent elles-mêmes ce qui est vrai et ce qui est faux, par l’activité de leur propre intellect. Faire travailler son cerveau est beaucoup plus difficile et beaucoup plus fatiguant que faire travailler ses muscles. Mais il faut y arriver car c’est le cerveau qui commande aux muscles, et si on ne le fait pas, ce seront d’autres cerveaux qui les commanderont.

C’est pourquoi la liberté sans limites de discussion, d’expression et d’opinion est le seul air qui soit respirable, au cours des luttes ouvrières. […] Restreindre la liberté de discussion, c’est empêcher les travailleurs d’accéder à la connaissance qui leur est nécessaire. Tout despotisme d’autrefois, toute dictature d’aujourd’hui commencent par persécuter la presse ou même par supprimer sa liberté ; toute restriction apportée à cette liberté est le premier pas pour amener les ouvriers sous la domination de nouveaux maîtres, quels qu’ils soient. […]

L’éveil de la conscience de classe, une connaissance plus approfondie de la société et de son développement entraînent la libération de l’esclavage spirituel, la fin de la passivité, l’ouverture aux forces intellectuelles, la montée des masses vers une humanité véritable. L’union pour un combat commun c’est déjà, fondamentalement, une libération sociale ; les travailleurs, asservis par le Capital, retrouvent leur liberté d’action. De la soumission ils s’éveillent à l’indépendance, collectivement, par cette union organisée qui défie la puissance de leurs maîtres. Progresser pour la classe ouvrière, c’est faire progresser ces facteurs de sa puissance.

Ce qui peut être gagné comme amélioration des conditions de travail et de vie dépend de la force que les travailleurs ont acquise ; si cette force décline, même relativement, soit par rapport à celle du capitalisme, soit par suite d’une clairvoyance et d’efforts insuffisants ou de changements sociaux inévitables – les conditions de travail des ouvriers en pâtiront. Il n’y a qu’un seul critère pour juger de toute forme d’action, de toute tactique, de toute méthode de lutte, de toute forme d’organisation : accroissent-elles ou non la puissance des travailleurs ? Dans la situation présente sans doute, mais aussi, et c’est l’essentiel, en vue de l’avenir, pour atteindre le but suprême, la destruction du capitalisme. […]

La lutte est une source intarissable de puissance pour une classe en développement. On ne peut prévoir maintenant quelles formes prendra le combat des travailleurs pour leur libération. […] La classe ouvrière doit trouver et développer les formes de lutte adaptées à ses besoins. Lutter présuppose qu’elle suit la voie qu’elle a choisie librement, guidée par ses intérêts de classe, indépendante de ses anciens maîtres, donc opposée à eux. Dans la lutte ses facultés créatrices s’affirment par la découverte des voies et des moyens. Autrefois les formes d’action de la classe ouvrière avaient surgi spontanément de sa pratique et de son imagination ; grève, vote, manifestation de rue, meeting de masse, tracts, grève politique, autant d’exemples. Il en sera de même demain.

Les actions, quelles qu’en puissent être les formes, auront toujours les mêmes caractères, le même but, le même effet : faire croître les éléments propres à la puissance de classe, affaiblir et détruire les forces de l’ennemi. A en juger par l’expérience, ce sont les grèves politiques de masse qui ont les plus fortes conséquences ; dans l’avenir elles pourraient être encore plus efficaces. Au cours de ces grèves, nées de crises aigües au sein de fortes tensions, les élans sont trop impétueux, les perspectives sont trop vastes pour que syndicats ou partis, comités ou états-majors de dirigeants officiels puissent en prendre la tête. Elles portent la marque des actions directes de masse.

Les travailleurs n’entrent pas en grève individuellement mais par usine, en tant que personnel décidant collectivement de l’action. Immédiatement des comités de grève se forment, ils regroupent les délégués de toutes les entreprises et présentent déjà les traits des conseils ouvriers. Ils doivent réaliser l’unité dans l’action et, autant que possible, l’unité dans les idées et les méthodes, en assurant l’interaction continuelle entre les impulsions de la lutte, au sein des assemblées d’usines, et les discussions au sein des conseils. C’est ainsi que les travailleurs créent leurs propres organes, s’opposant aux organes de la classe dominante. […]

Les travailleurs peuvent bien être vaincus à un certain moment, et être découragés, leurs organisations peuvent bien être détruites, leurs droits abolis, mais les forces toujours en mouvement du capitalisme, leurs propres forces internes et leur indestructible volonté de vivre, les remettront sur pied une fois de plus. Le capitalisme non plus ne peut être détruit d’un seul coup ; même si sa forteresse, l’Etat et sa puissance, est ébranlée et démolie, la classe capitaliste dispose encore de tout le poids de ses forces physiques et spirituelles. […] Mais, finalement, la classe qui constitue la majorité du peuple, celle dont le travail est à la base de la société, celle qui a la disposition directe de l’appareil de production, cette classe doit l’emporter. Et cette victoire doit prendre la forme d’une dissolution et d’un écroulement du pouvoir d’Etat, cette organisation la plus puissante de la classe capitaliste, sous l’action de la solide organisation de la classe majoritaire. »

1 A. Pannekoek, Les Conseils ouvriers – tome I, Spartacus, 2010 : atheles.org/spartacus/livres/lesconseilsouvrierstomei/

Extraits des Grundrisse de Karl Marx

Nous publions ci-dessous des extraits d’un texte important de Karl Marx, les « Grundrisse » (ou « Principes d’une critique de l’économie politique »). Rédigé en 1857 et 1858, dans le contexte d’une grave crise financière, le texte ne fut pas publié du vivant de Marx, et le manuscrit fut découvert par David Riazanov dans les années 1920. Il nous semble que ces réflexions conservent une profonde actualité, dans une époque de chômage de masse qui divise les travailleurs entre ceux qui sont en situation de surtravail, et ceux qui sont « privés d’emploi » (ce qui entraîne au sein de la société capitaliste : précarité, pauvreté, etc.).

« La création, en dehors du temps de travail nécessaire, de nombreux loisirs au profit de la société en général et de chaque individu en particulier pour le plein développement de ses facultés créatrices, apparaît dans le système capitaliste et précapitaliste comme temps de non-travail, comme loisir pour quelques-uns. Ce qu’il y a de nouveau dans le capital, c’est qu’il augmente le temps du surtravail des masses par tous les moyens de l’art et de la science, puisque aussi bien il a pour but immédiat non la valeur d’usage mais la valeur en soi, qu’il ne peut réaliser sans l’appropriation directe du temps de surtravail, qui constitue sa richesse.

Ainsi, réduisant à son minimum le temps du travail, le capital contribue malgré lui à créer du temps social disponible au service de tous, pour l’épanouissement de chacun. Mais, tout en créant du temps disponible, il tend à le transformer en surtravail. Plus il réussit dans cette tâche, plus il souffre de surproduction ; et sitôt qu’il n’est pas en mesure d’exploiter du surtravail, le capital arrête le travail nécessaire. Plus cette contradiction s’aggrave, plus on s’aperçoit que l’accroissement des forces productives doit dépendre non pas de l’appropriation du surtravail par autrui, mais par la masse ouvrière elle-même. Quand elle y sera parvenue – et le temps disponible perdra du coup son caractère contradictoire – le temps de travail nécessaire s’alignera d’une part sur les besoins de l’individu social, tandis qu’on assistera d’autre part à un tel accroissement des forces productives que les loisirs augmenteront pour chacun, alors que la production sera calculée en vue de la richesse de tous.

La vraie richesse étant la pleine puissance productive de tous les individus, l’étalon de mesure en sera non pas le temps de travail, mais le temps disponible. Adopter le temps de travail comme étalon de la richesse, c’est fonder celle-ci sur la pauvreté ; c’est vouloir que le loisir n’existe que dans et par l’opposition au temps de surtravail ; c’est réduire le temps tout entier au seul temps de travail et dégrader l’individu au rôle exclusif d’ouvrier, d’instrument de travail. C’est pourquoi le machinisme le plus perfectionné force l’ouvrier à consacrer plus de temps au travail que ne l’a jamais fait le sauvage de la brousse ou l’artisan avec ses outils simples et grossiers. […]

Le travail ne peut pas devenir un jeu, comme le veut Fourier, qui eut le grand mérite d’avoir proclamé comme fin ultime le dépassement, dans une forme supérieure, non point du mode de distribution mais de production. Le temps libre – qui est à la fois loisir et activité supérieure – aura naturellement transformé son possesseur en un sujet différent, et c’est en tant que sujet nouveau qu’il entrera dans le processus de la production immédiate. […]

De même que le système de l’économie bourgeoise se développe peu à peu, de même, aboutissement ultime de ce système, se développe peu à peu sa propre négation. Pour l’instant, nous avons en vue le processus de la production immédiate. Si nous considérons la société bourgeoise dans son ensemble, nous voyons que le dernier résultat du processus de la production sociale est la société elle-même, autrement dit l’homme lui-même dans ses rapports sociaux.

Dans ce mouvement, tout ce qui possède une forme fixe (le produit, etc.) n’apparaît que comme un moment passager, le processus de la production immédiate y compris. Il en est de même pour les conditions et les réalisations de ce processus, où seuls apparaissent comme sujets les individus dans leurs rapports réciproques, qu’ils reproduisent tout autant qu’ils les créent. C’est là le processus constant de leur propre mouvement, où ils se renouvellent eux-mêmes dans l’acte de renouveler le monde des richesses qu’ils créent. »1

1 Traduction de Jean Malaquais et Maximilien Rubel, dans : Karl Marx, Œuvres tome II (Economie II), Bibliothèque de la Pléiade, 1968, pages 307-311.

« A l’école du socialisme », par Rosa Luxemburg

Rosa Luxemburg, A l’école du socialisme (Œuvres complètes, tome II), Collectif Smolny et Editions Agone, 2012, 268 pages, 22 euros. Traduction de Lucie Roignant, avant-propos du collectif Smolny, postface de Michael Krätke.

La parution de ce livre est un événement. C’est d’abord le deuxième tome des Œuvres complètes de Rosa Luxemburg1. D’autre part, ce n’est pas si souvent qu’un nouveau livre de Luxemburg n’est constitué que de textes inédits en français.

Il s’agit en l’occurrence d’un recueil d’articles et de divers matériaux souvent liés à son enseignement au sein de l’école du SPD à Berlin, de 1907 à 1913 (d’où le titre choisi par les éditeurs). Les textes ici rassemblés sont d’intérêts variables, et de natures très différentes : discours de congrès, articles de journaux, notes de travail, et transcriptions de cours.

Rosa Luxemburg s’intéresse particulièrement à l’histoire des rapports sociaux de production. Mais elle souhaite également qu’existent au sein de l’école du SPD des cours sur l’histoire du mouvement socialiste et du syndicalisme. Elle conçoit l’enseignement comme devant éveiller l’esprit critique : « La discussion, l’échange libre des élèves avec le professeur sont primordiaux, c’est la condition première d’un cours fécond » (p. 29). Certains textes étant en fait des notes de cours, la qualité des écrits s’en ressent malheureusement (et cela accentue un caractère forcément schématique), mais on sent bien la façon dont Rosa Luxemburg associe son auditoire au développement de son investigation historique.

D’abord chargée d’enseigner l’économie politique et l’histoire économique, elle note qu’en réalité « tous les peuples participent ensemble à une économie commune » (p. 20). Tout en s’appuyant sur les ouvrages de Karl Marx, elle ne sombre pas dans le dogmatisme et n’hésite pas à l’occasion à le contredire, tout en se basant sur sa méthode essentielle2. Il s’agit pour elle de comprendre le mieux possible la société réelle.

En résonance avec notre actualité, Rosa Luxemburg s’est particulièrement intéressée à l’histoire des crises capitalistes et de la théorie des crises. Elle remarque que « les crises sont un fléau de la société moderne. C’est pourquoi il ne s’est pas développé le moindre remède pour en venir à bout » (p. 157). Dans un manuscrit inachevé, elle se propose d’étudier l’histoire de la théorie des crises et pour cela commence par une étude des crises au XIXe siècle, comme base factuelle contribuant à expliquer l’évolution des tentatives d’explication et de théorisation des phénomènes de crises économiques. On voit par cet exemple qu’elle adopte, de même que Marx, une conception matérialiste de l’histoire comme fil conducteur de ses recherches.

Dans sa postface, l’universitaire Michael Krätke souligne à raison que pour Rosa Luxemburg, « l’économie politique était un phénomène historique, ne pouvant donc être compris qu’historiquement » (p. 232). Par contre, il écrit que Luxemburg fut « avant tout […] une économiste » (p. 221), ce qui est excessif et réducteur, et d’ailleurs nuancé de fait par Michael Krätke dans la suite de son propos. Fondamentalement, « elle voulait avant tout saisir à la racine le développement capitaliste le plus récent » (p. 222), donc faire « rendre gorge » à la réalité de son temps, aux mécanismes régissant les rapports sociaux. Enfin, il ne faut pas oublier que ses études – de critique de l’économie politique ou non – étaient reliées à la perspective d’une révolution sociale menée par les masses elles-mêmes.

Signalons pour finir l’attention apportée par les éditeurs à l’appareil critique, les notes étant pertinentes et précises3. Les « OCRL » (Œuvres complètes de Rosa Luxemburg) sont donc en de bonnes mains, et on attend avec impatience les tomes suivants4.

1 Le premier tome était Introduction à l’économie politique – qu’il vaut sans doute mieux lire avant ce deuxième tome.

2 Ainsi sur la question de l’indépendance polonaise : même si Marx partait d’une intention tout à fait juste d’en finir avec la tyrannie du tsarisme, ses conclusions concernant la Pologne étaient cependant erronées selon Rosa Luxemburg, qui en tant que « marxienne » réelle n’hésita pas à contredire Marx sur ce point, et à prôner « la lutte commune du prolétariat de Pologne et de Russie pour le renversement de l’absolutisme et la démocratisation de la société » (Rosa Luxemburg, Internationalismus und Klassenkampf, Luchterhand Verlag, 1971, p. 200).

3 S’il faut vraiment trouver un défaut : p. 247, note 82 (et p. 260, notes 36-38), la traduction française d’un article de Luxemburg n’est pas indiquée (« Arrêts et progrès du marxisme », dans : David Riazanov, La Confession de Karl Marx, Ed. Spartacus, 1969, pp. 28-32).

4 Le tome III sera consacré au Socialisme et la France, et le tome IV à L’Accumulation du capital [finalement, ce sera le tome V : le tome IV étant consacré à la Brochure de Junius et la lutte contre la guerre]. Six autres volumes sont ultérieurement prévus.

Un livre d’A. Bihr sur les rapports de classes

Alain Bihr, Les Rapports sociaux de classes, Editions Page Deux, 2012, 140 pages, 9,50 euros.

 

Ce livre constitue une initiation à l’analyse théorique des rapports de classes. Alain Bihr explique clairement qu’il s’inspire des analyses de Karl Marx, sans dogmatisme ni exclusive. Il développe les éléments qui fondent l’existence des classes sociales : le travail salarié, le mécanisme de la production de plus-value. Les rapports de classes sont donc principalement « des rapports d’exploitation, de domination et d’aliénation » (p. 17). Rappelant en particulier le constat de la lutte des classes, l’auteur explicite les différentes formes qu’elle prend, le rôle de l’Etat, etc. L’Etat est un produit de la lutte des classes ; cependant il influe également sur celle-ci, par différentes modalités qui sont détaillées par l’auteur (pp. 79-90).

En définitive, les rapports sociaux de production « mettent en jeu l’organisation de l’ensemble des fonctions sociales, de l’ensemble des activités nécessaires à la reproduction matérielle, institutionnelle et symbolique de la société et, en définitive, le pouvoir politique. » (pp. 28-29).

Alain Bihr expose ensuite ce qu’il considère être les projets de société correspondant à chaque classe sociale : le libéralisme pour la classe capitaliste, le corporatisme pour la petite-bourgeoisie, le « social-étatisme »1 pour l’encadrement, et le communisme pour le prolétariat.

Le communisme, qui correspond ici au socialisme au sens réel du terme (c’est-à-dire comme alternative à la société capitaliste), est notamment caractérisé par l’auteur comme « la fin du capital et du travail salarié par la socialisation des moyens de production, la fin des rapports marchands et monétaires ». Il s’agit pour le prolétariat de « transformer les moyens sociaux de production en propriété sociale et de les faire fonctionner, selon des plans concertés et à l’intérieur d’unités de production autogérées, de manière à satisfaire les besoins individuels et collectifs de l’humanité au moindre coût en termes de dépense de travail humain et d’empreinte écologique. » Cette nouvelle société entraînerait la fin des classes sociales, le « véritable sens du communisme » étant « la réalisation de la tendance à la communauté humaine […] sous la forme de la recherche d’un monde où n’existeraient ni propriété, ni frontière, ni Etat, pour séparer les hommes entre eux. » (pp. 119-120)

Cet ouvrage nous rappelle que les rapports de classes sont les rapports sociaux fondamentaux qui structurent la société actuelle. On peut regretter par contre que le style parfois trop universitaire alourdisse la lecture.

Peu de nouveauté donc, mais de très utiles rappels pour comprendre, analyser, et participer à la transformation de la société.

1 Que nous appellerons plutôt capitalisme d’Etat.

Pierre Clastres, l’anthropologie 
politique

Pierre Clastres (1934-1977), anthropologue et ethnologue, est notamment l’auteur de la Chronique des Indiens Guayaki (1972) et de La Société contre l’État (1974). Il a été influencé par la revue et le groupe Socialisme ou barbarie. Nous reproduisons ci-dessous quelques extraits choisis d’un entretien paru dans le n° 9 de la revue L’Anti-Mythes en 1975, qui nous semble apporter des éléments de réflexion originaux sur la question de l’État et du pouvoir. Clastres pense ces questions comme à l’envers du « marxisme » traditionnel, et justement ce qu’il avance permet peut-être de renverser certaines « évidences de géomètres » et d’envisager différemment l’histoire et la pratique politique.

Question : Tu ne renvoies pas seulement à la société primitive ; ton interrogation sur le pouvoir est une interrogation sur notre société. Qu’est-ce qui fonde ta démarche ? Qu’est-ce qui justifie le passage ?

Le passage, il est impliqué par définition. Je suis ethnologue, c’est-à-dire que je m’occupe des sociétés primitives, plus spécialement de celles d’Amérique du Sud où j’ai fait tous mes travaux de terrain. Alors là, on part d’une distinction qui est interne à l’ethnologie, à l’anthropologie : les sociétés primitives, qu’est-ce que c’est ? Ce sont les sociétés sans état. Forcément parler de sociétés sans état c’est nommer en même temps les autres, c’est-à-dire les sociétés à état. Où est le problème ? De quelle manière il m’intéresse, et pourquoi j’essaie de réfléchir là-dessus ? C’est que je me demande pourquoi les sociétés sans état sont des sociétés sans état et alors il me semble m’apercevoir que si les sociétés primitives sont des sociétés sans état c’est parce qu’elles sont des sociétés de refus de l’état, des sociétés contre l’état.

L’absence de l’état dans les sociétés primitives ce n’est pas un manque, ce n’est pas parce qu’elles sont l’enfance de l’humanité et qu’elles sont incomplètes, ou qu’elles ne sont pas assez grandes, qu’elles ne sont pas adultes, majeures, c’est bel et bien parce qu’elles refusent l’état au sens large, l’état défini comme dans sa figure minimale qui est la relation de pouvoir. Par là même parler des sociétés sans état ou des sociétés contre l’état, c’est parler des sociétés à état, forcément : le passage, il n’y en a même pas, ou il est d’avance possible ; et la question qui s’enracine dans le passage, c’est : d’où sort l’état, quelle est l’origine de l’état ? Mais c’est tout de même deux questions séparées :

  • comment les sociétés primitives font-elles pour ne pas avoir l’état ?
  • d’où sort l’état ?

[…] Et, là, d’ailleurs très vite on rencontre la question du marxisme.

Question : Est-ce que tu pourrais préciser ? Quels sont tes rapports avec les ethnologues marxisants ?

Mes rapports avec ceux de mes collègues qui sont marxistes sont marqués par un désaccord au niveau de ce qu’on fait, au niveau de ce qu’on écrit, pas forcément au niveau personnel. La plupart des marxistes sont orthodoxes, je dis la plupart parce qu’il y en a qui ne le sont pas, heureusement ; mais ceux qui sont orthodoxes, ils s’en tiennent beaucoup plus à la lettre qu’à l’esprit. Alors la théorie de l’état, dans ce sens-là, qu’est-ce que c’est ? C’est une conception instrumentale de l’état, c’est-à-dire que l’état c’est l’instrument de la domination, de la classe dominante sur les autres ; à la fois dans la logique et dans la chronologie, l’état vient après, une fois que la société est divisée en classes, qu’il y a des riches et des pauvres, des exploiteurs et des exploités ; l’état c’est l’instrument des riches pour mieux exploiter et mystifier les pauvres et les exploités. À partir de recherches et de réflexions qui ne quittent pas le terrain de la société primitive, de la société sans état, il me semble que c’est le contraire, ce n’est pas la division en groupes sociaux opposés, ce n’est pas la division en riches et pauvres, en exploiteurs et exploités, la première division, et celle qui fonde en fin de compte toutes les autres, c’est la division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, c’est-à-dire l’état, parce que fondamentalement c’est ça, c’est la division de la société entre ceux qui ont le pouvoir et ceux qui subissent le pouvoir.

Une fois qu’il y a ça, c’est-à-dire la relation commandement/obéissance, c’est-à-dire un type ou un groupe de types qui commandent aux autres qui obéissent, tout est possible à ce moment-là ; parce que celui qui commande, qui a le pouvoir, il a le pouvoir de faire faire ce qu’il veut aux autres, puisqu’il devient le pouvoir précisément, il peut leur dire : travaillez pour moi, et à ce moment-là l’homme de pouvoir peut se transformer très facilement en exploiteur, c’est-à-dire en celui qui fait travailler les autres. Mais la question est, que quand on réfléchit sérieusement à la manière dont fonctionnent ces machines sociales que sont les sociétés primitives, on ne voit pas comment ces sociétés-là peuvent se diviser, je veux dire, peuvent se diviser en riches et pauvres. On ne voit pas parce que tout fonctionne pour empêcher cela précisément. Par contre on voit beaucoup mieux, on comprend beaucoup mieux, enfin plusieurs questions obscures se clarifient, à mon avis, si on pose d’abord l’antériorité de la relation de pouvoir.

C’est pourquoi il me semble que pour y voir plus clair dans ces questions il faut carrément renverser la théorie marxiste de l’origine de l’état – c’est un point énorme et précis en même temps – et il me semble que loin que l’état soit l’instrument de domination d’une classe, donc ce qui vient après une division antérieure de la société, c’est au contraire l’état qui engendre les classes. Cela peut se démontrer à partir d’exemples de sociétés à état non-occidentales, je pense particulièrement à l’état Inca dans les Andes. Mais on pourrait prendre aussi bien d’autres exemples parfaitement occidentaux, et puis même un exemple très contemporain : c’est l’URSS.

Naturellement je simplifie, je ne suis pas russologue ni kremlinologue… mais enfin si on regarde massivement, vu d’un peu loin, mais pas de très loin : la révolution de 17, qu’est-ce qu’elle a fait ?

Elle a supprimé les relations de classe, tout simplement en supprimant une classe : les exploiteurs, les bourgeois, les grands propriétaires, l’aristocratie et l’appareil d’état qui marchait avec tout ce qui était la monarchie, ce qui fait qu’il n’est resté qu’une société dont on pourrait dire qu’elle n’était plus divisée puisque l’un des termes de la division avait été éliminé, il est resté une société non divisée et par là-dessus une machine étatique (le parti aidant) détenant le pouvoir au bénéfice du peuple travailleur, des ouvriers et des paysans. Bon. Qu’est-ce que c’est que l’URSS actuelle ? Sauf si on est militant du parti communiste, auquel cas l’URSS c’est le socialisme, c’est l’état des travailleurs, etc., si on n’est pas dans la théologie et le catéchisme, si on n’est pas dans l’aveuglement et tout ce qu’on veut, l’URSS qu’est-ce que c’est ? C’est une société de classes, je ne vois pas pourquoi hésiter à utiliser ce vocabulaire, c’est une société de classes et une société de classes qui s’est constituée purement à partir de l’appareil d’état.

Il me semble qu’on voit bien là la généalogie des classes, c’est-à-dire des riches et des pauvres, des exploiteurs et des exploités, c’est-à-dire cette division-là, cette division économique de la société à partir de l’existence de l’appareil d’état.

L’état soviétique, centré sur le parti communiste, a engendré une société de classes, une nouvelle bourgeoisie russe qui n’est certainement pas moins féroce que la plus féroce des bourgeoisies européennes au XIXème siècle, par exemple. […]

Ce n’est pas du tout l’existence du travail aliéné qui engendre l’état mais je pense que c’est exactement le contraire : c’est à partir du pouvoir, de la détention du pouvoir que s’engendre le travail aliéné ; le travail aliéné qu’est-ce que c’est ? « Je travaille non pour moi, mais je travaille pour les autres » ou plutôt, « je travaille un peu pour moi et beaucoup pour les autres ». Celui qui a le pouvoir, il peut dire aux autres : « Vous allez travailler pour moi ». Et alors apparaît le travail aliéné ! La première forme et la forme la plus universelle du travail aliéné étant l’obligation de payer le tribut. Car si je dis « c’est moi qui ai le pouvoir et c’est vous qui le subissez », il faut que je le prouve ; et je le prouve en vous obligeant à payer le tribut, c’est-à-dire à détourner une partie de votre activité à mon profit exclusif. De par là même, je ne suis pas seulement celui qui a le pouvoir, mais celui qui exploite les autres ; et il n’y a pas de machine étatique sans cette institution qui s’appelle le tribut. Le premier acte de l’homme de pouvoir, c’est exiger tribut, paiement de tribut de ceux sur qui il exerce le pouvoir.

Alors, vous me direz: « pourquoi obéissent-ils? Pourquoi payent-ils le tribut? ». Ça, c’est la question de l’origine de l’état, justement. Je ne sais pas très bien, mais il y a dans la relation de pouvoir quelque chose qui n’est pas seulement de l’ordre de la violence. Ce serait trop facile, parce que ça résoudrait le problème tout de suite ! Pourquoi y a-t-il l’état ? Parce qu’à un moment donné, ici ou là, un type ou un groupe de types disent : « Nous avons le pouvoir et vous allez obéir ». Mais là, deux choses peuvent se passer : ou bien ceux qui entendent ce discours disent « oui, c’est vrai, vous avez le pouvoir et on va obéir » ou bien « non, non, vous n’avez pas le pouvoir et la preuve, c’est qu’on ne va pas vous obéir » et ils pourront traiter les autres de fous ou on va les tuer. Ou bien on obéit, ou bien on n’obéit pas ; et il faut bien qu’il y ait eu cette reconnaissance du pouvoir, puisque l’état est apparu ici et là dans diverses sociétés. En fait, la question de l’origine de cette relation de pouvoir, de l’origine de l’état, à mon avis, se dédouble, au sens où il y a une question du haut et une question du bas :

– la question du haut, c’est : qu’est-ce qui fait que, quelque part, à un moment donné, un type dise : « c’est moi le chef et vous allez m’obéir » ? C’est la question du sommet de la pyramide.

– la question du bas, de la base de la pyramide, c’est : pourquoi les gens acceptent-ils d’obéir, alors que ce n’est pas un type ou un groupe de types qui détient une force, une capacité de violence suffisante pour faire régner la terreur sur tout le monde. Donc il y a autre chose ; cette acceptation de l’obéissance renvoie à autre chose. Je ne sais pas trop ce que c’est ; je suis un chercheur… donc je cherche. Mais tout ce qu’on peut dire pour le moment, il me semble, c’est que :

  1. la question est pertinente,
  2. la réponse n’est pas évidente.

Mais on ne peut pas faire l’économie de la question du bas, c’est-à-dire pourquoi les gens acceptent-ils d’obéir, si l’on veut réfléchir sérieusement à la question de l’origine de la relation de pouvoir, à la question de l’origine de l’état.

Question : C’était déjà là les deux questions que posait Rousseau au début du Contrat social, quand il disait : jamais un homme ne sera suffisamment fort pour être toujours le plus fort, et pourtant il y a état ; sur quoi fonder alors le pouvoir politique ? J’ai eu l’impression, en lisant La Société contre l’État, qu’il y avait une analogie entre ta démarche et celle de Rousseau, avec un point d’ancrage très significatif : la référence à des petites sociétés (je pense aux références de Rousseau à Genève, à la Corse, aux petites vallées suisses), une telle recherche débouchant sur la question de l’origine du pouvoir politique.

Ce n’est pas une recherche. C’est ce que m’apprennent les sociétés primitives… Là, on se déplace un petit peu, mais en fait on est toujours dans le même champ. À quelle condition une société peut-elle être sans état ? Une des conditions est que la société soit petite. Par ce biais là, je rejoins ce que tu viens de dire à propos de Rousseau. C’est vrai, les sociétés primitives ont ceci en commun qu’elles sont petites, je veux dire démographiquement, territorialement ; et ça, c’est une condition fondamentale pour qu’il n’y ait pas apparition d’un pouvoir séparé dans ces sociétés. À ce point de vue là, on pourrait opposer terme à terme les sociétés primitives sans état et les sociétés à état : les sociétés primitives sont du côté du petit, du limité, du réduit, de la scission permanente, du côté du multiple, tandis que les sociétés à Etat sont exactement du côté du contraire ; elles sont du côté de la croissance, du côté de l’intégration, du côté de l’unification, du côté de l’un. Les sociétés primitives, ce sont des sociétés du multiple ; les sociétés non-primitives, à état, ce sont des sociétés de l’un. L’état, c’est le triomphe de l’un.

Tu viens d’évoquer Rousseau ; on pourrait en évoquer un autre, qui s’est posé la question fondamentale, celle que je posais il y a un instant, à savoir ce que j’appelais la question du bas : pourquoi les gens obéissent-ils, alors qu’ils sont infiniment plus forts et plus nombreux que celui qui commande ? C’est une question mystérieuse, en tout cas pertinente, et celui qui se l’est posée il y a très longtemps et avec une netteté parfaite, c’était La Boétie dans le Discours sur la servitude volontaire. C’est une vieille question, mais ce n’est pas parce que c’est une vieille question qu’elle est dépassée. Je ne pense pas qu’elle est du tout dépassée ; au contraire il est temps de revenir à cette question là, c’est-à-dire sortir un peu du marécage « marxiste », qui rabat l’être de la société sur, parlons massivement, l’économique, alors que peut-être il est plutôt dans le politique.

[…]

Question : Mais les « sauvages » peuvent-ils apparaître dans la société ?

Si tu entends par « sauvages » les gens dont on a parlé jusqu’ici, c’est-à-dire des gens qui disent « à bas les chefs ! », il y en a toujours eu ! Simplement, cela devient de moins en moins facile de dire ça. Ou plutôt, enfin à mon avis, le destin des états actuels, sous lesquels nous vivons, c’est d’être de plus en plus étatiques, si je peux dire.

[…]

La machine étatique va aboutir à une espèce de fascisme, pas un fascisme de parti, mais un fascisme intérieur.

Quand je disais la machine étatique, il ne s’agissait pas seulement de l’appareil d’état (le gouvernement, l’appareil central d’état). Il y a des sous-machines, qui sont de véritables machines d’état et de pouvoir, et qui fonctionnent, en dépit parfois des apparences, en harmonie avec cette machine centrale d’état. Je pense aux partis et aux syndicats, principalement au PC et à la CGT. Il faut analyser le PC et la CGT (je quitte un peu mon terrain, car on n’est plus chez les sauvages) ; il faut les analyser comme des organes très importants de la méga-machine étatique. Je veux dire par là que la société, telle qu’elle est actuellement, aurait le plus grand mal à fonctionner, s’il n’y avait pas ce fantastique relais de pouvoir et de colmatage, qui peut aller même jusqu’à l’abus de pouvoir, que constitue l’appareil du PC et de la CGT ; il ne faut pas les séparer : ce sont des formations produites par la même société et, en fait, il y a une profonde complicité de structure ; je ne veux pas dire qu’ils se téléphonent le soir pour se demander : « Alors, comment ça a été aujourd’hui ? » ; il y a une profonde complicité de structure entre Marchais et Séguy et les princes qui nous gouvernent. C’est évident. Et après tout, le parti, quel qu’il soit, que veut-il ? Il veut occuper le pouvoir ; il est déjà prêt à prendre la machine en mains.

[…]

Jacques Rancière : « L’élection, ce n’est pas la démocratie »

Le Nouvel Observateur : L’élection présidentielle est généralement présentée comme le point culminant de la vie démocratique française. Ce n’est pas votre avis. Pourquoi ?

Jacques Rancière : Dans son principe, comme dans son origine historique, la représentation est le contraire de la démocratie. La démocratie est fondée sur l’idée d’une compétence égale de tous. Et son mode normal de désignation est le tirage au sort, tel qu’il se pratiquait à Athènes, afin d’empêcher l’accaparement du pouvoir par ceux qui le désirent.

La représentation, elle, est un principe oligarchique : ceux qui sont ainsi associés au pouvoir représentent non pas une population mais le statut ou la compétence qui fondent leur autorité sur cette population: la naissance, la richesse, le savoir ou autres.

Notre système électoral est un compromis historique entre pouvoir oligarchique et pouvoir de tous: les représentants des puissances établies sont devenus les représentants du peuple, mais, inversement, le peuple démocratique délègue son pouvoir à une classe politique créditée d’une connaissance particulière des affaires communes et de l’exercice du pouvoir. Les types d’élection et les circonstances font pencher plus ou moins la balance entre les deux.

L’élection d’un président comme incarnation directe du peuple a été inventée en 1848 contre le peuple des barricades et des clubs populaires et réinventée par de Gaulle pour donner un « guide » à un peuple trop turbulent. Loin d’être le couronnement de la vie démocratique, elle est le point extrême de la dépossession électorale du pouvoir populaire au profit des représentants d’une classe de politiciens dont les fractions opposées partagent tour à tour le pouvoir des « compétents ».

Lorsque François Hollande promet d’être un président « normal », lorsque Nicolas Sarkozy se propose de « rendre la parole au peuple », ne prennent-ils pas acte des insuffisances du système représentatif ?

Un président « normal » dans la VeRépublique, c’est un président qui concentre un nombre anormal de pouvoirs. Hollande sera peut-être un président modeste. Mais il sera l’incarnation suprême d’un pouvoir du peuple, légitimé pour appliquer les programmes définis par des petits groupes d’experts « compétents » et une Internationale de banquiers et de chefs d’Etat représentant les intérêts et la vision du monde des puissances financières dominantes.

Quant à Nicolas Sarkozy, sa déclaration est franchement comique : par principe, la fonction présidentielle est celle qui rend inutile la parole du peuple, puisque celui-ci n’a qu’à choisir silencieusement, une fois tous les cinq ans, celui qui va parler à sa place.

Mettez-vous la campagne de Jean-Luc Mélenchon dans le même sac ?

L’opération Mélenchon consiste à occuper une position marginale qui est liée à la logique du système : celle du parti qui est à la fois dedans et dehors. Cette position a été longtemps celle du Parti communiste. Le Front national s’en était emparé, et Mélenchon essaie de la reprendre à son tour. Mais dans le cas du PCF cette position s’appuyait sur un système effectif de contre-pouvoirs lui permettant d’avoir un agenda distinct des rendez-vous électoraux.

Chez Mélenchon, comme chez Le Pen, il ne s’agit que d’exploiter cette position dans le cadre du jeu électoral de l’opinion. Honnêtement, je ne pense pas qu’il y ait grand-chose à en attendre. Une vraie campagne de gauche serait une dénonciation de la fonction présidentielle elle-même. Et une gauche radicale, cela suppose la création d’un espace autonome, avec des institutions et des formes de discussion et d’action non dépendantes des agendas officiels.

Les commentateurs politiques rapprochent volontiers Marine Le Pen et Jean-Luc Mélenchon en les accusant de populisme. Le parallélisme est-il fondé ?

La notion de populisme est faite pour amalgamer toutes les formes de politique qui s’opposent au pouvoir des compétences autoproclamées et pour ramener ces résistances à une même image: celle du peuple arriéré et ignorant, voire haineux et brutal. On invoque les pogroms, les grandes démonstrations nazies et la psychologie des foules à la Gustave Le Bon pour identifier pouvoir du peuple et déchaînement d’une meute raciste et xénophobe.

Mais où voit-on aujourd’hui des masses en colère détruire des commerces maghrébins ou pourchasser des Noirs ? S’il existe une xénophobie en France, elle ne vient pas du peuple, mais bien de l’Etat lorsqu’il s’acharne à mettre les étrangers en situation de précarité. Nous avons affaire à un racisme d’en haut.

Il n’y a donc pas de dimension démocratique dans les élections générales qui scandent la vie des sociétés modernes ?

Le suffrage universel est un compromis entre les principes oligarchique et démocratique. Nos régimes oligarchiques ont malgré tout besoin d’une justification égalitaire. Fût-elle minimale, cette reconnaissance du pouvoir de tous fait que, parfois, le suffrage aboutit à des décisions qui vont à l’encontre de la logique des compétents.

En 2005, le Traité constitutionnel européen fut lu, commenté, analysé; une culture juridique partagée s’est déployée sur internet, les incompétents ont affirmé une certaine compétence et le texte a été rejeté. Mais on sait ce qu’il advint ! Finalement, le traité a été ratifié sans être soumis au peuple, au nom de l’argument: l’Europe est une affaire pour les gens compétents dont on ne saurait confer la destinée aux aléas du suffrage universel.

Où se situe alors l’espace possible d’une « politique » au sens où vous l’entendez ?

L’acte politique fondamental, c’est la manifestation du pouvoir de ceux qui n’ont aucun titre à exercer le pouvoir. Ces derniers temps, le mouvement des « indignés » et l’occupation de Wall Street en ont été, après le « printemps arabe », les exemples les plus intéressants.

Ces mouvements ont rappelé que la démocratie est vivante lorsqu’elle invente ses propres formes d’expression et qu’elle rassemble matériellement un peuple qui n’est plus découpé en opinions, groupes sociaux ou corporations, mais qui est le peuple de tout le monde et de n’importe qui. Là se trouve la différence entre la gestion – qui organise des rapports sociaux où chacun est à sa place – et la politique – qui reconfigure la distribution des places.

C’est pourquoi l’acte politique s’accompagne toujours de l’occupation d’un espace que l’on détourne de sa fonction sociale pour en faire un lieu politique: hier l’université ou l’usine, aujourd’hui la rue, la place ou le parvis. Bien sûr ces mouvements n’ont pas été jusqu’à donner à cette autonomie populaire des formes politiques capables de durer: des formes de vie, d’organisation et de pensée en rupture avec l’ordre dominant. Retrouver la confiance en une telle capacité est une œuvre de longue haleine.

Irez-vous voter ?

Je ne suis pas de ceux qui disent que l’élection n’est qu’un simulacre et qu’il ne faut jamais voter. Il y a des circonstances où cela a un sens de réaffirmer ce pouvoir « formel ». Mais l’élection présidentielle est la forme extrême de la confiscation du pouvoir du peuple en son propre nom. Et j’appartiens à une génération née à la politique au temps de Guy Mollet et pour qui l’histoire de la gauche est celle d’une trahison perpétuelle. Alors non, je ne crois pas que j’irai voter.

Propos recueillis par Eric Aeschimann, Le Nouvel observateur, 19 avril 2012.

Marx et les nouveaux phagocytes de Maximilien Rubel

« Marx et les nouveaux phagocytes« , de Maximilien Rubel

Maximilien Rubel, Marx et les nouveaux phagocytes, Editions du Sandre, 2012, 295 pages, 26 €. Présentation et postface de Louis Janover.

Ce nouveau livre de Maximilien Rubel1 (1905-1996) est essentiellement un recueil d’articles initialement parus dans sa revue Etudes de marxologie de 1981 à 1994, et dans une moindre mesure dans La Revue socialiste et Preuves en 1951-1953. Rubel était un connaisseur érudit des écrits de Karl Marx ; surtout, il avait compris et partagé sa méthode et son engagement essentiel. Ses textes décapants ont l’immense mérite de nous rappeler que Marx est inséparable d’une pensée critique vivante.

En présentant la pensée de Marx dans son intégrité, Rubel a été un « empêcheur de détourner en rond », comme l’écrit Louis Janover. Ainsi Rubel rappelait-il dans un des articles reproduits que, « héritier des Lumières comme des utopistes de partout et de toujours, Marx a présenté sa théorie du devenir-social de l’humanité et du devenir-humain de la société […] sous l’aspect d’une critique radicale des institutions et des idéologies liées à la civilisation capitaliste considérée comme une phase historiquement déterminée de l’évolution générique de l’humanité. »2

L’ouvrage contient également quelques lettres, qui laissent deviner tout l’intérêt de la correspondance de Rubel3. Il est à espérer que l’édition d’un volume de ses lettres puisse voir le jour. Premier pas en ce sens, Louis Janover nous annonce dans sa copieuse postface qu’une traduction en français de la correspondance entre Maximilien Rubel et Anton Pannekoek va bientôt être publiée4.

Le seul défaut de ce livre, si l’on peut dire, est qu’il s’adresse surtout aux familiers des sujets abordés. On conseillera donc à ceux qui n’ont jamais lu Rubel de commencer plutôt par le recueil Marx critique du marxisme (disponible aux éditions Payot), puis de lire ensuite Marx et les nouveaux phagocytes.

1 Nous avons précédemment publié « Le concept de démocratie chez Marx », article de M. Rubel, dans Critique Sociale n° 13 (décembre 2010), et un entretien avec M. Rubel datant de 1979 dans Critique Sociale n° 14 (février 2011).

2 Marx et les nouveaux phagocytes, p. 31.

3 Nous avons brièvement cité un extrait d’une de ses lettres dans « Les perspectives d’émancipation au 21e siècle », Critique Sociale n° 1 (octobre 2008), p. 12.

4Marx et les nouveaux phagocytes, p. 267.