Entretien avec Maximilien Rubel (1979)

Entretien inédit accordé en 1979 par Maximilien Rubel1 au Socialist standard ( www.worldsocialism.org/spgb/standardonline/ ), publié pour la première fois sur le site internet La Bataille socialiste ( bataillesocialiste.wordpress.com ) le 12 janvier 20112.

Socialist standard – Un des thèmes constants dans vos écrits, c’est que Marx n’était pas « marxiste ». Qu’est-ce que vous voulez dire par ce paradoxe apparent ?

Maximilien Rubel – Lorsque j’ai commencé a étudier l’œuvre de Marx j’ai compris aussitôt qu’un des postulats de base de son enseignement exige de ne pas confondre la vérité de la cause de l’émancipation humaine avec la vérité d’une théorie sociale quelle qu’elle soit, fut-elle la théorie d’un individu génial ou celle d’un parti politique prétendant agir conformément à cette théorie. Celui qui se dit « marxiste » et adhère à un « marxisme » quel qu’il soit (et nous savons que l’Église marxiste a ses sectes et ses hérésies) trahit à la fois ce postulat et cette cause : il rabaisse la théorie en la changeant en une idéologie, il professe la superstition du nom, il pratique le culte onomastique, il aliène sa propre personnalité. En déclarant qu’il n’était pas « marxiste » Marx ne jouait pas au paradoxe, mais proclamait l’évidence de sa théorie scientifique, donc négatrice de l’idéologie. La science de Marx n’appartient pas qu’à Marx : elle est une tentative de fonder rationnellement l’éthique socialiste, communiste et anarchiste qui existait avant Marx et qui est, aujourd’hui, la négation des réalités barbares dites « socialistes » et « communistes ». Qui dit « science » dit « humanité » ; c’est dans la mesure où elle est humaine que la science de Marx nous intéresse, et non qu’en tant qu’elle est « marxiste ».

2. D’après votre étude de Marx que diriez-vous qu’était sa conception de la société future ?

Négativement, la vision marxienne de la société future est celle d’une communauté libérée de l’argent, des classes sociales, de l’Etat et des superstitions idéologiques. Positivement, elle imagine une communauté où le mode de production capitaliste, fondé sur le profit et la division du travail, est remplacé par le mode de production coopératif fondé sur l’intérêt commun et les conquêtes rationnellement exploitées de la science et de la technique ; où la propriété privée est remplacée par la propriété individuelle (cf. Le Capital I, chap. 32), c’est-à-dire l’appropriation décrite par Marx sous le concept de Vergegenstandlichung [«Objectification »] (Manuscrits de 1844, Grundrisse, Le Capital I). La vision marxienne se résume dans ce passage du Manifeste communiste : « A la place de l’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses antagonismes de classes, surgit une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ». Bien que Marx se fut refusé de prescrire (verschreiben) « des recettes (à la Auguste Comte ?) pour les gargotes de l’avenir » (Postface à la 2e éd. allemande du Capital, 1873), il a nourri sa conception de la société future des visions empruntées à ses maîtres en utopie, Saint-Simon, Fourier, Owen et Pierre Leroux. L’idée romantique de l’« homme intégral », — der allseitige Mensch — est au centre de la conception que Marx avait de l’éducation future et des méthodes « de produire des hommes complets » (Le Capital I, chap. 15/9). Contrairement à Engels, il n’a pas cru que nous puissions sortir du règne de la nécessité : c’est « au delà » que « commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne put s’épanouir qu’en se fondant sur l’autre royaume, sur l’autre base, celle de la nécessité. » ( Le Capital III. ch. 48)

3. Quelle attitude Marx a-t-il prise envers l’argent ? A-t-il envisagé qu’il pourrait jouer un rôle dans la société socialiste ?

Avant de procéder à l’étude scientifique de la nature et du rôle de l’argent, Marx a prononcé un verdict de condamnation qui révèle la motivation éthique de sa critique de l’économie politique et du mode de production capitaliste :

« L’argent est la valeur universelle des choses, constituée pour elle-même. C’est pourquoi elle a privé le monde entier de sa valeur propre, le monde des hommes aussi bien que la nature. L’argent est l’essence, devenue étrangère à l’homme, de son travail et de son existence, et cette essence étrangère le domine et il l’adore. » (La Question Juive, 1844)

Même lorsqu’il ébauchait sa première critique de l’économie politique, il abordait le problème de l’argent dans le même esprit éthique : il tenait à citer Goethe et Shakespeare plutôt que Adam Smith et Ricardo, pour dénoncer l’argent comme « le lien de tous les liens » (das Band aller Bande), mais aussi comme « le moyen universel de séparation », comme « la prostituée universelle, l’entremetteuse générale des hommes et des peuples », comme « la confusion et la perversion universelles des choses » (Manuscrits de 1844). Dans une société libérée de l’argent, dans un monde humain, les échanges se feront sans ce médiateur-fétiche :

« Si tu supposes l’homme en tant qu’homme et son rapport au monde comme un rapport humain, tu ne peux échanger que l’amour contre l’amour, la confiance contre la confiance, etc. Si tu veux jouir de l’art, il faut que tu sois un homme ayant une culture artistique… » (Manuscrits)

En analysant l’argent dans son œuvre maîtresse, donc de manière rigoureusement scientifique, Marx recourt aux mêmes métaphores et descriptions que plus de vingt ans auparavant, et il cite les mêmes paroles tirées du Timon d’Athènes de Shakespeare, en y ajoutant un extrait d’Antigone de Sophocle. A propos de la « Schatzbildung » (thésaurisation), il observe que :

« La société moderne qui, à peine née encore, tire déjà par les cheveux le dieu Plutus des entrailles de la terre, salue dans l’or, son saint Graal, l’incarnation éblouissante du principe même de sa vie. » (Le Capital I, chap. 3)

Dans la « société socialiste », plus exactement dans la « société communiste », l’argent se trouve aboli, mais il y a encore échange de produits, dans la première phase, au moyen de « reçus » (Scheine, receipts) certifiant le quantum de travail fourni mesuré en « heures de travail individuelles », etc. ; comme tout droit (Recht) qui est un « droit égal pour un travail inégal », ce droit est celui de « inégalité » – un inconvénient (Missstand) inévitable aussi longtemps qu’existe la division du travail et que l’« état économique de la société et que le degré de civilisation qui y correspond » sont insuffisants pour supprimer l’échange selon la valeur calculée en travail.

« Au sein d’un ordre social communautaire, fondé sur la propriété commune des moyens de production, les producteurs n’échangent pas leurs produits ; de même le travail incorporé dans des produits n’apparaît pas davantage ici comme valeur de ces produits, comme une qualité réelle possédée par eux… » (Critique du Programme de Gotha, 1875).

L’abolition de l’argent et de l’échange sera, par conséquent, complètement achevée « dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l’asservissante subordination des individus à la division du travail… ».

1 Sur M. Rubel (1905-1996), voir notre numéro précédent : Critique Sociale n° 13, décembre 2010, p. 6.

2 Publié ici avec leur accord.

Le concept de démocratie chez Marx

Ce texte de Maximilien Rubel a été publié dans la revue Le Contrat social en 19621. L’auteur y précise que : « Le thème de cet essai fut traité dans un cours public à l’Université de Harvard en avril 1961. Tout en y apportant quelques changements, l’auteur a tenu à lui conserver le style de l’improvisation. » Ce texte a par la suite été remanié par Rubel pour être intégré dans son recueil Marx critique du marxisme (éditions Payot, 1974 – réédité en 20002). Sauf mention contraire, les notes de bas de page sont celles du texte original : nos ajouts sont signalés entre crochets.

Maximilien Rubel (1905-1996) était un spécialiste majeur de l’œuvre de Karl Marx, dont il a édité et traduit de nombreux textes. Il a notamment publié quatre tomes d’ œuvres de Marx dans la Bibliothèque de la Pléiade, édition de près de 8000 pages au total qui fait référence à ce jour en langue française. Politiquement, il se situait dans le courant du communisme des conseils. Il avait créé la revue Etudes de marxologie (1959-1994), et participait aux Cahiers de discussion pour le socialisme des conseils (1962-1969).

I. – Pour une démocratie libérée de l’Etat et de l’Argent

La critique sociale, qui constitue la substance de l’œuvre de Karl Marx, a, pour l’essentiel, deux cibles : l’Etat et l’Argent. Il est significatif que Marx ait commencé cette œuvre critique avant d’adhérer au communisme. Pour y parvenir, il lui suffisait de concevoir la démocratie comme la voie d’une libération fondée sur des rapports sociaux profondément modifiés et, tout d’abord, de fournir la preuve théorique de l’incompatibilité foncière d’institutions telles que l’Etat et l’Argent avec la liberté humaine. Deux tâches pour lesquelles il fallait s’évader de la philosophie hégélienne : cette position se trouve proclamée dans deux écrits qui, rédigés à quelques mois de distance, paraissent ensemble dans les Annales franco-allemandes de janvier 1844, quatre ans avant le Manifeste communiste dont ils présentent, en quelque sorte, une variante en deux volets de style philosophique. Il s’agit de l’Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, d’une part, et de l’essai sur La Question juive, d’autre part.

Entre ces deux moments de la carrière littéraire de Marx se situent ses études d’économie politique et la première tentative d’une critique radicale des théories du capital. Inédits jusqu’en 1932, ces travaux ont permis de mieux comprendre les chemins de sa pensée. Toutefois, alors qu’une immense littérature a été consacrée aux manuscrits parisiens, dits économico-philosophiques, de 1844, on ne connaît aucune analyse en profondeur de l’important travail auquel Marx s’est livré pendant l’été de 1843, dans sa studieuse retraite de Kreuznach, et qui nous est parvenu sous la forme d’un volumineux manuscrit. Publié pour la première fois en 1927, ce texte, quoique inachevé, marque une rupture définitive avec la philosophie politique de Hegel. Tout en dénonçant violemment l’illogisme et la supercherie de certaines thèses hégéliennes sur l’Etat et la monarchie, la propriété et la bureaucratie, Marx formule une conception de la démocratie où il va beaucoup plus loin que dans les articles qu’il avait publiés, quelques mois auparavant, dans la Rheinische Zeitung pour livrer bataille à la censure prussienne3.

C’est une opinion répandue qu’en devenant communiste, Marx abandonne l’idéalisme et le libéralisme dont témoignent ces essais polémiques. Mais, à moins de supposer que son adhésion au communisme est le geste d’un illuminé, force est d’y voir l’aboutissement logique, naturel, de ce même idéalisme et de ce même libéralisme. La clef de cette adhésion, on la trouve aussi bien dans le manuscrit antihégélien de Kreuznach que dans les deux essais mentionnés plus haut, publiés à Paris. De tous ces travaux, une conviction se dégage, qui n’abandonnera plus le savant et l’homme de parti : la démocratie ne peut trouver son achèvement que dans une société où les hommes, librement associés, n’aliènent plus leur personnalité à travers de fallacieuses médiations, politiques et économiques. Cette conviction, Marx l’a acquise au moyen de nombreuses lectures, philosophiques et historiques, pendant ses années universitaires à Berlin et à Bonn (1840-1842).

Pour notre sujet, il convient d’examiner brièvement quelques-unes de ces lectures : elles nous mettront sur la piste de la démarche intellectuelle qui a conduit Marx de la démocratie à l’anarcho-communisme. Dans un de ses cahiers d’étude, qui date de son séjour berlinois, nous ne trouvons pas moins de 160 extraits du Traité théologico-politique de Spinoza. Les passage notés se rapportent aux miracles, à la foi et à la philosophie, à la raison et à la théologie, à la liberté de l’enseignement, aux fondements de la république, au prophétisme, etc. Tout cela, sans le moindre commentaire personnel – et pourtant, sur la couverture du cahier, on peut lire : « Spinoza : Traité théologico-politique, par Karl Marx, Berlin 1841. »

 Comment faut-il entendre ce titre ? Par là, Marx semble signifier qu’il avait retenu chez Spinoza tout ce qui lui paraissait nécessaire pour construire sa propre vision du monde des rapports humains. Il y affirmait manifestement sa conviction que la vérité est l’œuvre de toute l’humanité et non point d’un individu ; il pensait en cela comme Goethe, qu’il admirait, et qui s’était présenté lui-même comme un disciple de Spinoza. En outre, Marx copie ou fait copier, en deux cahiers, quelque 6o extraits des lettres du philosophe hollandais. Il découvrait chez Spinoza, comme il les trouvait en lui, les raisons majeures qui l’incitèrent à donner à l’Allemagne le signal de la lutte pour la démocratie. La république démocratique, la liberté humaine sont chez Spinoza les éléments d’une éthique rationnelle, d’une conception des hommes et du bonheur humain dans les domaines de la nature et de la société ; on y trouve l’idée que l’individu peut atteindre la liberté par la conscience, la connaissance et l’amour. C’est de Spinoza, non de Hegel, que Marx apprit à concilier nécessité et liberté. Et quand il entreprit de démolir la mystification hégélienne, quand il s’attaqua à la métaphysique de l’Etat, défini par Hegel comme le but suprême de la Raison, il était déjà préparé pour s’attaquer aux fondements réels de l’autorité politique : la propriété et la bureaucratie.

Nous verrons plus loin les motifs qui poussèrent Marx à développer le concept spinozien de démocratie, à l’enrichir d’un examen de ses implications sociales, ou plus précisément à fondre la démocratie spinozienne avec le communisme, après avoir écarté la métaphysique de l’Etat qui l’avait d’abord attiré chez Hegel. Bien que Marx ait rejeté cette philosophie politique sans conditions, on sait qu’en commençant à rédiger Le Capital il fera retour vers la dialectique hégélienne : euphémisme, ironie peut-être, il parlera de « flirt ». Envoûté par Hegel pendant ses années d’études, il ne s’en est jamais libéré complètement, pour autant qu’il s’agisse de philosophie de l’histoire. C’est de cette situation ambiguë qu’est né le malentendu qu’on appelle « matérialisme historique ».

Spinoza apporta à Marx ce que celui-ci eût demandé à Hegel, ou au Rousseau du Contrat social, à savoir la chance offerte à l’individu de réconcilier l’existence sociale et le droit naturel, chance que la charte des droits de l’homme et du citoyen n’accordait qu’en vertu d’une fiction juridique. Le Traité de Spinoza est sur ce point sans équivoque : « La démocratie naît de l’union des hommes jouissant, en tant que société organisée, d’un droit souverain sur tout ce qui est en leur pouvoir. » Régime politique le moins absurde, la démocratie est, « de toutes les formes de gouvernement, la plus naturelle et la plus susceptible de respecter la liberté individuelle », car nul n’y abandonne son droit naturel de manière absolue. « Il le transfère à la totalité de la société dont il fait partie ; les individus demeurent ainsi tous égaux, comme naguère dans l’Etat de nature. »

Veut-on une preuve littéraire de l’influence de Spinoza sur la première pensée politique de Marx, voici un passage où l’on reconnaîtra aussi l’écho des attaques de Feuerbach contre Hegel :

La démocratie est l’énigme résolue de toutes les Constitutions. Ici, la Constitution est incessamment ramenée à son fondement réel, à l’homme réel, au peuple réel ; elle est posée non seulement en soi, d’après son essence, mais d’après son existence, d’après la réalité, comme l’œuvre propre du peuple. La Constitution apparaît telle qu’elle est, un libre produit de l’homme4.

Dans la suite de son argumentation, Marx s’attaque à Hegel, pour qui l’homme provient de l’Etat-démiurge. Il lui oppose la démocratie qui part de l’homme, qui fait de l’Etat un objet, un instrument de l’homme. Paraphrasant la critique de la religion de Feuerbach, Marx raisonne sur les Constitutions politiques :

De même que la religion ne crée pas l’homme, que l’homme crée la religion, ce n’est pas la Constitution qui crée le peuple, mais le peuple qui crée la Constitution. La démocratie est, en quelque sorte, à toutes les autres formes de l’Etat, ce que le christianisme est à toutes les autres religions. Le christianisme est la religion par excellence, l’essence de la religion, l’homme déifié considéré comme une religion particulière. De même, la démocratie est l’essence de toute Constitution politique : l’homme socialisé considéré comme Constitution politique particulière… L’homme n’existe pas à cause de la loi, c’est la loi qui existe à cause de l’homme : c’est une existence humaine, tandis que dans les autres [formes politiques] l’homme est l’existence légale. Tel est le caractère fondamental de la démocratie5.

Marx apporte ici des éléments de sa propre fabrication, qui n’entrent d’ailleurs dans le cadre traditionnel de la démocratie qu’en le faisant éclater. Point de témoignage empirique à l’appui, pour l’instant. Il en trouvera plus tard, et c’est alors qu’il associera au concept de la démocratie un autre concept qu’il en aura tiré, à savoir, la dictature du prolétariat ; dans un cas comme dans l’autre, il s’agira, à ses yeux, d’une seule et même chose : l’« autodétermination du peuple »6.

Cet apport de l’expérience, Marx le recueille dans sa retraite de Kreuznach, après avoir quitté la rédaction de la Rheinische Zeitung. Il met son inaction à profit pour étudier en profondeur l’histoire révolutionnaire de la France, de l’Angleterre et de l’Amérique. C’est cette étude qui le convainquit sans nul doute que l’aboutissement normal et inévitable de la république démocratique est dans le communisme, autrement dit, « la vraie démocratie où l’Etat politique disparaît. »7

  II. – La démocratie américaine et son avenir

 On trouve, dans un cahier d’étude de 1843, des extraits du récit d’un Ecossais qui, visitant les Etats-Unis, parvient à des conclusions plus radicales que celles de Tocqueville. Thomas Hamilton accomplit son voyage en 1830-1831. Son ouvrage, Men and Manners in America, fut réédité deux fois en peu de temps8. Marx le lut en 1843 dans une traduction allemande et en copia quelque 50 passages, relatifs aux problèmes importants de l’Amérique : fédéralisme et suffrage universel, situation légale et réelle des citoyens, conflits d’intérêts entre le Nord et le Sud ; constitution des Etats de la Nouvelle-Angleterre, etc.

Ce qui pique son intérêt, c’est la façon dont Hamilton comprend, ou plutôt ressent, les tendances sociales dans le fonctionnement de la démocratie américaine. Avec un curieux mélange de générosité libérale et de goût aristocratique, l’auteur décrit les partis républicain et fédéraliste, la « révolution silencieuse » commencée quand Jefferson prit le pouvoir, la montée du « nombre » par opposition aux hommes de propriété et de savoir. Tout cela témoigne d’un beau flair historique, et Marx ne pouvait rester indifférent aux faits frappants rapportés par l’Ecossais. Il y trouve ce que Tocqueville n’avait pas démêlé : les potentialités révolutionnaires de la démocratie américaine.

Selon Tocqueville, l’Amérique offrait l’image même de la démocratie, car elle jouissait d’une égalité quasi complète des différentes conditions. A la vérité, il craignait que la démocratie ne fût exposée à devenir la tyrannie d’une majorité ; mais il était essentiellement optimiste quant aux perspectives sociales et économiques des régimes démocratiques.

Hamilton, lui, a observé certains traits de la vie économique américaine ; il y a discerné une tendance que Marx va considérer comme décisive pour l’avenir de l’Amérique : la lutte des classes. Voici quelques-uns des passages notés par Marx en allemand et traduits ici de l’original anglais. Hamilton s’entretient avec des « Américains éclairés » sur les possibilités sociales offertes par la Constitution des Etats-Unis, et il constate qu’aucune volonté ne vient faire contrepoids « à l’imprévoyance de la démocratie par la prévoyance et la sagesse d’une aristocratie de l’intelligence et de la prudence ». Il donne alors un exemple de ce qu’il appelle « évolution et tendance de l’opinion chez les habitants de New York » :

C’est une ville où les différents ordres de la société se sont rapidement séparés. La classe laborieuse s’est déjà constituée en une société qui porte le nom de Workies, par opposition à ceux qui, favorisés par la nature ou par la fortune, jouissent d’une vie de luxe sans connaître les nécessités du travail manuel. Ces gens ne font point mystère de leurs revendications, et il faut leur rendre cette justice qu’elles sont peu nombreuses, quoique énergiques… Leur première exigence, c’est l’égalité et l’universalité de l’instruction. II est faux, disent-ils, de soutenir qu’il n’existe à présent aucun ordre privilégié, aucune aristocratie de fait, dans un pays où l’on admet les différences d’éducation. Toute une partie de la population, contrainte au travail manuel, se trouve forcément exclue des charges importantes de l’Etat. Il existe donc vraiment – affirment-ils – une aristocratie, et de l’espèce la plus odieuse : l’aristocratie du savoir, de l’éducation et de l’élégance, qui contredit au véritable principe de la démocratie, l’égalité absolue. Ils se font fort de détruire une injustice aussi flagrante en y consacrant toute leur activité physique et mentale. Ils proclament à la face du monde que cette plaie doit disparaître, faute de quoi la liberté d’un Américain sera réduite à l’état de simple vantardise. Ils déclarent solennellement ne point s’estimer contents, aussi longtemps que tous les citoyens des Etats-Unis ne recevront pas le même degré d’éducation et ne prendront pas le même départ dans la course aux honneurs et offices de l’Etat. C’est chose impossible, on s’en doute, et ces hommes le savent, que d’éduquer les classes travailleuses au même degré que les plus riches ; leur but avoué, c’est donc de réduire les riches à la même condition intellectuelle que les pauvres (…) Mais ceux qui limitent leurs considérations à la dégradation mentale de leur pays sont en vérité des modérés. D’autres vont bien plus loin. Ils réclament hautement une loi agraire et une distribution périodique de la propriété. Sans nul doute, c’est à l’extrême gauche du parlement workie, mais ces gens se contentent de pousser jusqu’au bout les principes de leurs voisins moins violents. Ils usent de toute leur éloquence pour réclamer la justice et la propriété pour tout individu qui reçoit nourriture et vêtement. Ils dénoncent cette monstrueuse iniquité : l’un roule en voiture, tandis que l’autre va à pied ; rentré de sa promenade, il sable le champagne, tandis que tout son voisinage doit, à sa honte, se contenter d’eau claire. Egalisez seulement la propriété, disent-ils, et vous ne verrez plus ni champagne ni eau. Vous verrez le brandy pour tout le monde, et cette victoire du consommateur vaut bien des siècles de lutte (pp. 160-61).

Examinant la politique ouvrière du gouvernement américain au regard des énormes ressources intérieures des Etats-Unis, Thomas Hamilton ne doute point que ceux-ci soient destinés à devenir une grande nation manufacturière. Voici son pronostic :

D’imposantes cités de manufactures jailliront aux divers points de l’Union ; la population se rassemblera en masse, et l’on verra mûrir aussitôt les vices qui accompagnent actuellement un tel état de société. Des millions d’hommes verront leur subsistance dépendre de la demande d’une industrie particulière, et encore cette demande sera-t-elle soumise à une perpétuelle fluctuation. Quand le pendule oscillera dans une direction, ce sera un flux de richesse et de prospérité ; quand il reviendra en sens contraire, ce sera la misère, l’insatisfaction et le désordre à travers tout le pays. Un changement dans la mode, une guerre, la fermeture d’un marché étranger, mille accidents imprévisibles et inévitables se produiront, qui ôteront la paix aux multitudes. Un mois plus tôt, elles profitaient de toutes les facilités de la vie.

Voici maintenant une prédiction dans le plus beau style marxien9 :

Qu’on se rappelle que c’est la classe souffrante qui sera, en pratique, dépositaire de tout le pouvoir politique de l’Etat ; qu’il ne peut y avoir de force militaire pour maintenir l’ordre civil et protéger la propriété ; et dans quel coin, j’aimerais qu’on me le dise, l’homme riche pourra-t-il chercher refuge et mettre à l’abri sa personne ou sa fortune ?

Certes, aucun des « éminents » interlocuteurs de Thomas Hamilton n’a refusé de voir qu’une telle période de désordre fût inévitable. Mais on lui répondait souvent que ces redoutables événements étaient encore éloignés, que pour l’instant le peuple n’avait guère d’inquiétude au sujet des afflictions à venir. Et le voyageur écossais de noter :

Je ne peux pourtant m’empêcher de croire que le temps de l’épreuve est bien moins éloigné que ces raisonneurs ne l’imaginent pour se rassurer ; mais si l’on concède que la démocratie mène nécessairement à l’anarchie et à la spoliation, la longueur du chemin qui nous y mène n’a pas grande importance. Il est évident qu’elle peut varier selon les circonstances particulières de chaque pays où l’on en peut faire l’expérience. L’Angleterre pourrait faire le trajet à la vitesse du chemin de fer. Aux Etats-Unis, étant donnés les grands avantages qu’on y trouve, les choses peuvent durer encore une génération ou deux, mais le terminus est le même. Il y a doute sur la durée, non point sur la destination (p. 66).

Devenu communiste, Marx n’avait qu’à inscrire le mot de communisme là où Hamilton écrivait « anarchie » ou « spoliation » ; devenu économiste, il donnera aux avertissements de l’Ecossais une armature théorique dans le fameux chapitre du Capital qui s’intitule : « La tendance historique de l’accumulation du capital. »

Tocqueville a trouvé une formule générale, et quelque peu hégélienne, pour conjecturer cet accomplissement des temps. Il voyait dans le progrès de l’égalité sociale un effet de la Providence divine. Il parlait d’une « révolution irrésistible » et pensait que toute tentative de limiter la démocratie serait une violation de la loi divine. Il rappelait aux nations chrétiennes que leur premier devoir était l’éducation dans l’esprit de la démocratie et appelait de ses voeux une « nouvelle science politique (…) qui est indispensable au monde nouveau ».

III. – Défense et conquête de la démocratie

On serait tenté de dire que Marx fut le légataire spirituel de Tocqueville, et qu’il apporte cette science nouvelle de la société où la dialectique de la nécessité historique prendra la place de la croyance en la Providence divine. Nous n’avons cure de poser10 à nouveau un problème qui tient une si belle place dans le débat sur l’« historicisme » de Marx. Ce que nous avons essayé de montrer, c’est que, dans la formation politique de Marx, il existe un lien étroit entre ses convictions pré-communistes et son adhésion au communisme ; entre le Marx démocrate et le Marx communiste ; entre les premières œuvres, qui ne sont point économiques, où le communisme prend simplement la forme d’une dénonciation véhémente du culte de l’argent (La Question juive, par exemple), et Le Capital, où la même dénonciation est présente, quoique souvent tacite, dans le schéma scientifique du système de production capitaliste.

Nous voudrions apporter à cette thèse un dernier témoignage. En 1850, sept ans après son adhésion au communisme, et alors qu’il militait comme chef de la Ligue des communistes, Marx autorisa Hermann Becker, membre de la même Ligue, à publier un choix de ses écrits en plusieurs volumes. La première livraison fut publiée à Cologne en 1851. On y trouve les articles libéraux et démocratiques des Anekdota et de la Rheinische Zeitung, ce qui veut dire que Marx ne les considère point comme dépassés, et que la lutte pour les libertés démocratiques reste la tâche du jour. II est convaincu que ses premières idées sur la démocratie contiennent en puissance tous les éléments de cet humanisme dont le communisme n’a été qu’un aspect particulier ; et cela, Marx l’affirme dans ses manuscrits de 1844, première ébauche du Capital.

Deux concepts séparés, celui de démocratie et celui de communisme, correspondent chez Marx à la révolution politique et à la révolution sociale, c’est-à-dire aux deux étapes de la révolution prolétarienne11. La première, la « conquête de la démocratie » par la classe ouvrière, aboutit à la « dictature du prolétariat ». La seconde, c’est l’abolition des classes sociales et du pouvoir politique, la naissance d’une société humaine.

Marx a distingué entre révolution politique et révolution sociale, et il faut s’en souvenir si l’on veut comprendre ses attitudes d’homme de parti. Nous n’avons pas à nous occuper ici des divers aspects de sa sociologie politique. Retenons seulement que le développement social lui paraissait assujetti aux lois historiques, et que les révolutions sociales dépendaient donc des conditions données, tant matérielles que morales. Ce processus est caractérisé par la croissance des forces productives, progrès technique d’une part, maturité de la conscience humaine d’autre part. Au vrai, la thèse de Marx (la conscience sociale est déterminée par l’existence sociale) contient des ambiguïtés pour l’épistémologie. Pourtant, il convient de souligner en tout ceci le caractère éthique de la thèse – ou de son postulat – sur une conscience prolétarienne12.

A l’idée d’une révolution à double moteur, correspond le double aspect de la pensée et de l’activité politique de Marx. Il ne manque pas d’exemples qui montrent que sa lutte politique prit souvent un caractère à la fois exotérique et ésotérique. Ainsi, en 1847, il accepte la vice-présidence de l’Association démocratique, à Bruxelles, tout en devenant membre de la Ligue des communistes. Ainsi, en janvier 1848, il rédige le Manifeste communiste et, dans le même mois, prononce un discours sur le libre-échange qui sera publié par l’Association démocratique. Ainsi, la même année, l’année de la révolution, il fonde et publie à Cologne la Neue Rheinische Zeitung, sous-titre : « Organe de la démocratie », et se brouille avec l’extrême gauche de la Ligue, qui dénonce son opportunisme. En 1847, il écrivait : « La domination de la bourgeoisie fournit au prolétariat non seulement des armes entièrement nouvelles pour le combat contre la bourgeoisie, mais aussi une position complètement différente en tant que parti officiellement reconnu. »13 Dix-huit ans plus tard, Marx et Engels feront une déclaration publique où ils réaffirment leur position de 1847 et dénoncent les erreurs des lassalliens, qui recherchaient l’alliance du prolétariat et du gouvernement royal de la Prusse contre la bourgeoisie libérale : « Nous souscrivons aujourd’hui à chaque mot de la déclaration que nous avons faite à l’époque. »14

A chaque période de sa carrière politique, on voit Marx combattre inlassablement pour les libertés démocratiques : au début des années 50, aux côtés des chartistes ; pendant toute la durée du Second Empire, par des centaines d’articles antibonapartistes ; par sa lutte contre le tsarisme et contre le prussianisme qui en est l’instrument ; au cours de la guerre de Sécession, où il prit parti pour le Nord contre le Sud, pour le travail libre contre l’esclavage (en 1865, au nom du Conseil général de la Ire Internationale, il rédigea une adresse à Abraham Lincoln, rappelant qu’un siècle plus tôt l’idée d’une « grande république démocratique » avait pour la première fois jailli, donnant ainsi l’impulsion à la révolution européenne du XVIIIe siècle et faisant comprendre aux classes ouvrières que la rébellion des esclavagistes devait sonner là le tocsin d’une croisade de la propriété contre le travail). En 1871, Marx magnifia la Commune de Paris comme « le vrai représentant de tous les éléments sains de la société française, et donc le vrai gouvernement national » en même temps que « le gouvernement ouvrier », comme « le champion courageux de l’émancipation du travail », comme l’antithèse du bonapartisme et de l’impérialisme, comme « le self-governement des producteurs », un gouvernement élu au suffrage universel, responsable et révocable à tout moment. C’était « la forme politique enfin découverte pour réaliser l’émancipation économique du travail »15.

Pour citer un dernier épisode, rappelons qu’en 1872 Marx fit exclure Bakounine de l’Internationale, car il était convaincu que l’anarchiste voulait s’en servir comme d’un paravent pour des entreprises de conspiration, où il se réservait à lui-même le rôle d’un maître absolu. Il voyait dans la société bakouninienne secrète « la reconstitution de tous les éléments de l’Etat autoritaire sous le nom de communes révolutionnaires (…) l’organe exécutif est un état-major révolutionnaire formé par une minorité (…) l’unité de pensée et d’action ne signifie rien d’autre qu’orthodoxie et obéissance aveugle. Perinde ac cadaver. Nous sommes en pleine compagnie de Jésus. »16

IV. – La dictature du prolétariat

Marx ne vantait pas volontiers ses propres mérites de théoricien social. Il ne prétendait avoir découvert ni l’existence des classes sociales ni la lutte de celles-ci dans la société moderne. Il revendiquait cependant, sans hésitation, la paternité d’une démonstration originale, à savoir : 1. que l’existence des classes est liée à des phases déterminées du développement économique ; 2. que la lutte des classes aboutit « nécessairement » à la dictature du prolétariat ; 3. que cette dictature conduit à la disparition de toutes les classes dans une société régénérée.

Bien qu’il ne nous le dise pas expressément, nous sommes en droit de supposer que Marx attribuait à ces trois thèses une validité scientifique, et que la démonstration avait à ses yeux la portée d’une construction logique, empiriquement vérifiable.

Il serait aisé d’énumérer les écrits, publiés ou inédits, dans lesquels Marx a effectivement tenté, avant 1852, de « prouver » les trois thèses divulguées dans sa lettre à Weydemeyer. On y verrait comment il fait appel, avec un judicieux équilibre, à deux méthodes simultanées : d’une part, l’analyse, la description précise, l’information sérieuse ; de l’autre, la déduction, la synthèse valorisante, et donc la Sinngebung éthique.

Quant au concept de dictature du prolétariat, il est étroitement lié à une conception de l’Etat et des formes de gouvernement.

Or nous venons de montrer que Marx a fait une large place, dans sa théorie politique, aux principes de la démocratie en tant que conquête de la bourgeoisie et du prolétariat dans leur lutte commune contre l’Etat féodal. Il y voyait, sans plus, la première étape d’une lutte à poursuivre désormais, au sein même d’une société capitaliste libérée des vestiges du passé féodal, jusqu’à la « conquête de la démocratie » par la classe la plus nombreuse et la plus misérable. Légale ou violente (nous savons que Marx n’excluait pas la possibilité d’une passation de pouvoir à l’aide du suffrage universel), cette conquête ne pouvait pas ne pas conserver un caractère dictatorial propre à toutes les actions de classe. Mais cette fois, et, selon Marx, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la dictature était en même temps la démocratie au vrai sens du terme : la destruction de l’Etat et le règne du peuple ; plus exactement : le règne de l’immense majorité sur des minorités autrefois dominantes et possédantes. Là, s’inaugure la phase de l’émancipation totale, autrement dit de l’utopie réalisée : la société sans classes. Marx le disait dès 1847, en polémiquant contre Proudhon :

La classe laborieuse substituera, dans le cours de son développement, à l’ancienne société civile une association qui exclura les classes et leur antagonisme, et il n’y aura plus de pouvoir politique proprement dit, puisque le pouvoir politique est précisément le résumé officiel de l’antagonisme dans la société civile1718.

Conclusion

Nous n’avons fait qu’effleurer le sujet, mais nous pouvons dégager de ce qui précède quelques idées générales dont voici le résumé :

1. Le concept de démocratie ne s’entend chez Marx que relativement à sa conception du développement social et par rapport aux conditions particulières de son époque. Comme théoricien et comme homme de parti, il a pris part à la lutte des classes ouvrière et bourgeoise pour les droits politiques ainsi qu’à la lutte pour l’émancipation nationale contre les régimes absolutistes et réactionnaires19. Démocratie, libération nationale étaient les buts à atteindre immédiatement, conditions préalables à l’établissement d’une société sans classes. Le premier but, la démocratie bourgeoise, n’était qu’un point de départ pour le mouvement autonome des ouvriers ; le suffrage universel était le moyen légal de conquérir le pouvoir politique, et ce pouvoir lui-même une étape nécessaire sur la voie de l’émancipation sociale.

L’idée de socialisme et de communisme a son origine dans l’idée d’une démocratie totale. Marx l’avait rencontrée chez Spinoza, et se souvient de la leçon pour critiquer la philosophie politique de Hegel et pour rejeter sa théorie de la bureaucratie, du pouvoir des princes et de la monarchie constitutionnelle. En adhérant au communisme, Marx ne rompait point avec sa première conception de la démocratie : il la sublimait. Dans le communisme tel qu’il l’a entendu, la démocratie est maintenue, et elle s’élève à une signification plus haute20.

2. Le premier résultat positif de ses études philosophiques et historiques, c’est cette éthique humaniste qu’il n’a tenté que plus tard de fonder sur des prémisses scientifiques. C’est pour cet humanisme qu’il a abandonné la spéculation philosophique en faveur de la théorie sociale et de l’action politique. C’est seulement après avoir publié sa première prise de position communiste qu’il se met à l’école des grands économistes. Dans sa critique passionnée des auteurs étudiés, il se montre déjà en possession des critères qui l’autorisent à dénoncer l’« infamie » de l’économie politique.

3. La démocratie signifie pour Marx, comme pour les jacobins de sa génération, le gouvernement du peuple par le peuple. Point de départ et moyen, elle se transfigure dans la société sans classes, libérée de tout pouvoir étatique, de toute médiation politique21. En tant que but provisoire, la démocratie doit se réaliser contre le passé féodal et absolutiste par la lutte commune de la bourgeoisie et du prolétariat, chacun remplissant son rôle révolutionnaire spécifique. Une fois ce but atteint, le prolétariat est appelé à s’émanciper par ses propres moyens et son émancipation est celle de l’humanité tout entière. La démocratie acquiert sa véritable signification quand elle est une lutte destructive et rénovatrice. Principal combattant, le prolétariat est poussé à son action « historique » par les conditions inhumaines de son existence. La lutte de classes, ce fait historique, devient postulat éthique ; le prolétariat moderne doit s’organiser en tant que classe, conscient de sa « mission » révolutionnaire. C’est ainsi qu’Engels pouvait écrire : « Pour le triomphe ultime des idées exposées dans le Manifeste communiste, Marx se fiait uniquement et exclusivement au développement intellectuel de la classe ouvrière tel qu’il devait nécessairement résulter de l’action et de la discussion communes. »22

4. Ce que Marx appelle conquête de la démocratie, c’est-à-dire la conquête du pouvoir politique, est garanti par principe aux ouvriers par le fonctionnement normal de la démocratie, qui exclut théoriquement toute violence dans la lutte pour l’égalité sociale. La violence n’est pas une loi naturelle de l’histoire humaine ; elle est un résultat naturel des conflits de classes qui caractérise les sociétés où les forces de production sont devenues des forces d’aliénation sociale. Fiction juridique, la démocratie dissimule une dictature réelle, un rapport de classe exploiteuse à classe exploitée, un divorce entre les droits fondamentaux et l’oppression matérielle. L’antithèse historique et morale de ce phénomène permanent de l’histoire passée et présente, c’est le gouvernement réel de la majorité, résultat normal des conflits sociaux quand le suffrage universel se transforme, comme le dit Marx, « d’un instrument de duperie en un moyen d’émancipation »23. La démocratie apporte aux producteurs, organisés en syndicats et en partis, les moyens légaux de conquérir le pouvoir et d’œuvrer progressivement à la transformation de toute la société, en vue de bâtir « une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous »24.

Si l’on fait abstraction des ambiguïtés de l’enseignement marxien, on doit convenir que la critique sociale, telle que nous avons essayé de la définir, en exprime la valeur perdurable, ou ce qu’on pourrait appeler le message. Le « marxisme » – vocable qui, autrement, désigne un concept irréalisable – n’est concevable que comme un refus des systèmes politiques contemporains, ou plus exactement comme une critique sociale fondée sur l’idée (ou le postulat) d’une démocratie libérée de l’Etat et du Capital. Si l’on entend ainsi le « marxisme », on reconnaît l’inutilité, voire la nocivité d’un terme qui a prêté à tant de confusions. Le mot est superflu si l’on adhère au sens que nous lui prêtons, par quoi il rejoint l’éthique commune au socialisme, à l’anarchisme et au communisme. Au regard de cette éthique, aucune des sociétés existantes ne peut être considérée comme libre et humaine, car toutes sont soumises, à des degrés divers, à des régimes qui sont la négation de la liberté et de l’humanité que Marx envisageait lorsqu’il parlait de démocratie.

« Il faut, écrivait Proudhon en 1840, ou que la société périsse, ou qu’elle tue la propriété. » Avec Marx, il dirait aujourd’hui : il faut, ou que la société périsse, ou qu’elle supprime l’Etat et le Capital.

Maximilien Rubel.

Le journal de Marx en 1848 : "Nouvelle Gazette Rhénane, organe de la démocratie"

1Le Contrat social Volume VI n° 4, juillet-août 1962, pp. 214-220 (nous avons intégré les corrections indiquées par l’Errata publié dans le numéro suivant de la revue : Volume VI n° 5, septembre-octobre 1962, p. 310). Le Contrat social, « revue historique et critique des faits et des idées », était dirigé par Boris Souvarine.

2 « Marx et la démocratie », texte 1 de la partie III, pp. 253-267 de l’édition Payot, 2000. Les changements entre les deux versions de l’article sont suffisamment importants pour justifier la présente réédition du texte de 1962. Nous ne signalons que quelques-unes des variantes, en notes entre crochets.

3 [passage reformulé en 1974 : « Marx formule une conception de la démocratie beaucoup plus radicale que celle des articles publiés, quelques mois auparavant, dans la Rheinische Zeitung, pour combattre la censure prussienne. »]

4 Kritik des Hegelschen Staatsrechts, in Werke, tome I, Berlin 1956, p. 231.

5 Ibidem.

6 Ibidem.

7 Op. cit., p. 232.

8 Le livre parut en 1833 (deux ans avant La Démocratie en Amérique) et connut vite trois éditions allemandes et deux traductions françaises. L’auteur s’était déjà fait un nom par un roman de valeur, Cyril Thornton, publié en 1827.

9 [passage reformulé en 1974 : « Et Hamilton de risquer une prédiction dans le plus pur style marxien »]

10 [passage reformulé en 1974 : « Notre propos n’est pas de soulever »]

11 [passage reformulé en 1974 : « Deux concepts distincts, celui de démocratie et celui de communisme, désignent chez Marx les deux étapes d’un même mouvement, révolution politique et révolution sociale. »]

12 [passage reformulé en 1974 : « il convient pourtant de souligner son caractère éthique, fondé sur la nécessité d’une prise de conscience prolétarienne. »]

13 [« La critique moralisante et la morale criticisante », Deutsche Brüsseler Zeitung, 1847, Werke, IV, p. 193. (note de 1974)]

14 [Lettre de Marx et Engels à la rédaction du Social-Demokrat, 3 mars 1865. (note de 1974)]

15 [« Adresse du Conseil général de l’AIT sur la guerre civile en France », 1871, texte écrit par Marx pour l’AIT sur la Commune de Paris, citations traduites par M. Rubel. (note de Critique Sociale – l’édition Payot de 2000 donne par erreur la date de 1870 pour ce texte)]

16 [L’Alliance de la démocratie socialiste et l’AIT, 1873. (note de 1974)]

17 [Misère de la philosophie, 1847, « Economie », I, p. 135. (note de 1974 : la référence renvoie au premier tome des œuvres de Marx dans la Bibliothèque de la Pléiade)]

18 L’absence, chez Marx, d’une théorie du pouvoir prolétarien rend plausible la critique anarchiste ; encore ne faudrait-il pas oublier que l’illustration historique que Marx en a donné dans l’Adresse sur la Commune de 1871 représente l’esquisse d’une telle théorie. Si Lénine a pu avoir raison contre Kautsky dans L’Etat et la Révolution, sa praxis politique fait de lui l’exécuteur testamentaire du despotisme éclairé dont Ch. Seignobos a très bien défini le programme : « Tout pour le peuple, rien par le peuple. » Marx a fait justice de la dictature éclairée, et donc du « léninisme », dès sa première passe d’armes avec Hegel, avant même d’adhérer au mouvement ouvrier. Cf. sur ce point notre article : « De Marx au bolchévisme : partis et conseils. », in Arguments, n° 25-26, juin 1962 [cet article est repris dans Marx critique du marxisme sous le titre « Partis et conseils ouvriers »].

19 Cf. nos « Remarques sur le concept de parti prolétarien chez Marx », in Revue française de sociologie, n° 3 de 1961 [dans Marx critique du marxisme sous le titre « Le parti prolétarien »].

20 [passage reformulé en 1974 : « Loin de rompre avec sa première conception de la démocratie, Marx, en adhérant au communisme, l’a sublimée. Dans le communisme tel qu’il l’a entendu, non seulement la démocratie est maintenue, mais elle revêt une signification plus étendue. »]

21 [passage reformulé en 1974 : « Pour Marx, la démocratie signifie gouvernement du peuple par le peuple. Point de départ et moyen, elle ne prend son véritable sens que dans la société sans classes, libérée de tout pouvoir étatique, de toute médiation politique. »]

22 [Préface à l’édition allemande du Manifeste communiste, 1890, « Economie », I, p. 1488. (note de 1974)]

23 [Considérants du programme du Parti ouvrier français, 1880, « Economie », I, p. 1538. (note de 1974)]

24 [Manifeste communiste, « Economie », I, p. 183. (note de 1974)]

Notes d’interventions de Marx, septembre 1871

En septembre 1871 s’était tenue à Londres une conférence de délégués de l’Association Internationale des Travailleurs (AIT, la Première Internationale). On trouve parfois cité un passage d’une intervention de Karl Marx lors de cette conférence, où il se prononce contre le principe des sociétés secrètes. Ce passage avait été traduit en allemand dans le tome 17 des Werke, et parfois retraduit de l’allemand, alors même que l’original du procès-verbal des débats est en français. Voici l’extrait en question, mais dans l’original : « ce genre d’organisation est contraire au développement du mouvement prolétaire parce qu’au lieu d’instruire les ouvriers ces sociétés les soumettent à des lois autoritaires et mystiques qui gênent leur indépendance et faussent leur raison. »1 Ce qui est intéressant ici, c’est non seulement l’opposition aux organisations secrètes, mais les arguments utilisés par Marx – qui vont à l’encontre de quelques mythes le concernant. Karl Marx, en effet, n’attendait l’émancipation mondiale que de l’auto-organisation des travailleurs eux-mêmes, quelle que soit leur origine. Ce qui est indispensable dans cette perspective, c’est la conscience de classe, que les exploités développent dans leurs luttes autogérées et par l’expérience de l’oppression et de l’aliénation. Les militants doivent donc agir ouvertement, expliquer leur démarche, dire ce qu’ils pensent, les débats entre courants doivent être publics, ce qui contribue au développement de la conscience de classe. C’est cette logique qui explique la déclaration de Marx (précisons que quelques complotistes sont totalement ignorants des débats, du contexte et de la pensée de Marx pour y voir une allusion à la franc-maçonnerie : cela n’a rien à voir, puisqu’il s’agit d’un débat sur les formes de l’action politique des révolutionnaires internationalistes). Soulignons au passage qu’ici comme ailleurs, Marx s’oppose aux conceptions autoritaires, qui selon lui s’opposent aux possibilités émancipatrices.

Nous avons voulu replacer cette déclaration dans son contexte. Le texte original complet, intégralement en français, des notes prises lors de cette conférence est publié d’après les comptes-rendus manuscrits dans Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), tome I/22 : « Procès-verbaux de la Conférence des délégués de l’Association Internationale des Travailleurs réunie à Londres du 17 au 23 septembre 1871 ».

Organisée quelques mois seulement après l’écrasement de la Commune de Paris, la conférence avait pour Marx notamment pour but d’« élaborer une réponse aux divers gouvernements qui ne cessent de travailler à la destruction de l’association par tous les moyens à leur disposition. »2 L’interrogation à laquelle l’Association Internationale des Travailleurs était confrontée était la suivante : que faire face à la répression meurtrière menée par les gouvernements contre le mouvement ouvrier, et contre l’AIT en particulier ?

Cette préoccupation se lit dans une résolution proposée le 20 septembre par Edouard Vaillant, et soutenue par Charles Longuet et Constant Martin3 :

« En présence d’une réaction sans frein momentanément victorieuse qui étouffe par la force toute revendication de la démocratie Socialiste et prétend maintenir par la force la distinction des classes, la Conférence rappelle aux membres de l’association Internationale que la question politique et la question sociale sont indissolublement unies ; qu’elles ne sont que la double face d’une seule et même question que l’Internationale s’est proposée de résoudre : l’abolition des classes.

Les travailleurs doivent reconnaître, non moins que la solidarité économique, la solidarité politique qui les unit et coaliser leurs forces non moins sur le terrain politique que sur le terrain économique pour le triomphe définitif de leur Cause. »4

Dans une intervention, Friedrich Engels déclare : « Les libertés politiques, les droits de réunion et d’association et la liberté de la presse, voilà nos armes, et nous devrions croiser les bras et nous abstenir si l’on veut nous les ôter ? »5

Le contexte appelle donc l’adoption par la conférence d’une « Résolution générale relative aux pays où l’organisation régulière de l’Internationale est entravée par les gouvernements », que Marx propose le 22 septembre :

« Marx – donne la lecture de la proposition suivante : « Dans les pays où l’organisation régulière de l’Association Internationale est momentanément devenue impraticable en conséquence de l’intervention gouvernementale, l’Association et ses groupes locaux pourront se reconstituer sous diverses dénominations mais toute société secrète proprement dite est formellement prohibée. »

Par organisation secrète on n’entend pas parler de Sociétés secrètes proprement dites, qu’au contraire, il faut combattre. En France et en Italie où la situation politique est telle que le droit de réunion est un délit, les hommes auront des tendances très fortes à se laisser entraîner dans ces sociétés secrètes dont le résultat est toujours négatif. Du reste ce genre d’organisation est contraire au développement du mouvement prolétaire parce qu’au lieu d’instruire les ouvriers ces sociétés les soumettent à des lois autoritaires et mystiques qui gênent leur indépendance et faussent leur raison.

Il demande l’adoption de la proposition.

Vote : adoptée à l’unanimité. »6

Citons également une autre intervention de Marx, à propos cette fois de la situation de l’AIT en Allemagne et en Grande-Bretagne :

« Marx – Vous savez qu’en Allemagne l’organisation de l’Association ne peut exister sous son propre nom, les lois ne permettant pas à aucune société locale de s’affilier à une société étrangère, mais l’association existe cependant et a acquis dans ce pays un immense développement sous le nom de parti démocratique socialiste dont l’adhésion à l’association est déjà ancienne. Mais une seconde adhésion a été faite avec éclat au congrès de Dresde. Il n’y a donc pas à proposer pour ce pays aucune mesure ni déclaration analogues à celles votées pour les contrées où l’association est persécutée.

S’il a dit du mal des étudiants Allemands, il n’a rien à dire contre les ouvriers ; pendant la dernière guerre qui était devenue entre les classes un sujet de lutte, l’attitude des ouvriers Allemands a été au delà de tout éloge, du reste, le parti Démocratique Socialiste sentait bien que cette guerre avait été entreprise par Bonaparte et Guillaume7, pour l’étouffement des idées modernes bien plus que pour des idées de Conquête. Le Comité de Brunswick tout entier fut arrêté et conduit à une forteresse sur la frontière Russe et la plupart de ses membres sont encore aujourd’hui prisonniers sous l’accusation du crime de haute trahison. En plein Reichstag, Bebel et Liebknecht8, les représentants de la classe ouvrière allemande, ne craignaient pas de déclarer qu’ils étaient membres de l’Association Internationale et qu’ils protestaient contre la guerre pour laquelle ils refusaient de voter aucun subside – le gouvernement n’osa pas les faire arrêter en pleine séance, et ce n’est qu’à la sortie que la police s’empara d’eux et les conduisit en prison.

Pendant la Commune les ouvriers Allemands n’ont pas cessé par les meetings et par les journaux qui leur appartiennent d’affirmer leur solidarité avec les Révolutionnaires de Paris. Et la Commune vaincue, ils ont tenu à Breslau un meeting que la police Prussienne a vainement essayé d’empêcher : dans ce meeting, et dans d’autres de différentes villes de l’Allemagne, ils ont acclamé la Commune de Paris. Enfin lors de l’entrée triomphale à Berlin de l’empereur Guillaume et de son armée c’est au cri de Vive la Commune que ces triomphateurs ont été reçus par le peuple.

En parlant de l’Angleterre, le citoyen Marx avait oublié de faire la communication suivante.

Vous n’ignorez pas qu’il a existé de tout temps entre les ouvriers anglais et les ouvriers irlandais un antagonisme très grand, dont les causes du reste sont très simples à énumérer. Cet antagonisme prenait sa source dans les différences de langue et de religion, et dans la concurrence de salaire que les ouvriers irlandais font aux ouvriers anglais. Cet antagonisme en Angleterre est la digue de la Révolution, aussi est-il exploité habilement par le gouvernement et les classes supérieures qui sont persuadés qu’aucun lien ne saurait réunir les ouvriers Anglais et Irlandais. Il est vrai que sur le terrain politique aucune union n’eut été possible ; mais il n’en est pas de même sur le terrain économique et des deux côtés se forment des sections internationales qui en cette qualité devront marcher simultanément au même but – avant peu les sections Irlandaises seront très nombreuses. »9

On trouve dans les notes personnelles de Constant Martin des phrases de la deuxième partie de cette intervention :

« même à Berlin au moment où le roi faisait son entrée avec ses troupes – les ouvriers ont crié – Vive la Commune – et ont insulté les soldats – Ils ont montré qu’ils sont le seul parti en Allemagne qui représente les aspirations socialistes.

En parlant de l’Angleterre – il a oublié de dire que dans la lutte des Anglais contre les Irlandais – différence de religion – longue oppression de l’Irlande – ont créé l’antagonisme des peuples – et perpétué le pouvoir des tyrans. »10

1 Séance du 22 septembre, Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), tome I/22, Dietz Verlag Berlin, 1978, p. 737. Nous avons précédemment publié : « Entretien de Karl Marx avec J. Hamann » (Critique Sociale n° 1, octobre 2008 – teste intégral) ; « Les manuscrits de Marx sur la Commune de 1871 » (Critique Sociale n° 3, décembre 2008 – extraits commentés) ; et « Herr Vogt, de Karl Marx » (Critique Sociale n° 6, mars 2009 – extraits commentés et annotés).

2 Séance du 17 septembre, MEGA I/22, p. 645.

3 Tous trois étaient des militants de l’AIT ayant participé activement à la Commune de Paris. Un autre militant de l’AIT ayant participé à la Commune, Albert Theisz, également présent à la conférence, fait dans le débat cette remarque : « la proposition Vaillant […] ne devrait pas dire que la question politique et la question sociale sont indissolublement unies et qu’elles ne sont que la double face d’une seule et même question, ce qui n’est pas juste, la question politique cessant d’exister le jour où le but, l’abolition des classes aura été atteint. » (p. 699).

4 MEGA I/22, pp. 682-683. Egalement p. 695 (avec une ponctuation légèrement différente).

5 « Sur l’action politique de la classe ouvrière. Note manuscrite du discours prononcé à la séance du 21 septembre 1871 de la Conférence de Londres », MEGA I/22, p. 308. Engels rappelle dans la même intervention l’objectif de l’AIT d’abolition des classes sociales.

6 Séance du 22 septembre 1871, MEGA I/22, p. 737. La résolution est adoptée par tous les délégués avec voix délibérative présents à cette séance, à savoir : Outine, Perret, Verrycken, Fluse, De Paepe, Steens, Coenen, Herman, Marx, Engels, Bastelica, Frankel, Serraillier, Lorenzo, Eccarius, Vaillant (on voit donc que de nombreux communards sont présents). La résolution est publiée en octobre par l’AIT dans Résolutions des délégués de la conférence de l’Association Internationale des Travailleurs (Imprimerie Internationale, Londres, 1871), avec une formulation légèrement différente : « Dans les pays où l’organisation régulière de l’Association Internationale des Travailleurs est momentanément devenue impraticable, par suite de l’intervention gouvernementale, l’Association et ses groupes locaux pourront se reconstituer sous diverses dénominations, mais toute constitution de section internationale sous forme de société secrète est et reste formellement interdite. » (MEGA I/22, p. 329).

7 Il s’agit de Napoléon III et de Guillaume I, qui avaient déclenché la guerre franco-allemande de 1870.

8 August Bebel et Wilhelm Liebknecht, militants du Sozialdemokratische Arbeiterpartei (SDAP) et de l’AIT. C’est du SDAP dont Marx parle plus haut, parti qui venait de tenir son congrès à Dresde en août 1871.

9 MEGA I/22, pp. 735-736.

10 MEGA I/22, p. 743.

Wolfgang Leonhard à propos de Marx et Engels

L’historien et dissident Wolfgang Leonhard1 a publié en 1970 le livre Die Dreispaltung des Marxismus. Wolfgang Leonhard était alors partisan d’un « marxisme humaniste », qu’il définissait comme un courant qui « souhaite mettre à nouveau en lumière les idées originelles du marxisme, et libérer les concepts politiques marxistes des déformations et falsifications ultérieures. » Selon Leonhard ce courant se prononce pour une « société socialiste dans laquelle l’accent serait mis sur la liberté démocratique, l’autogestion sociale, et la dignité humaine », le socialisme étant « une société pluraliste, vivante, libre, se basant économiquement sur l’autogestion par les producteurs (impliquant des conseils ouvriers dans les usines), et caractérisée politiquement par des libertés démocratiques assurées et par la libre discussion entre les différents groupes. »2.

 Die Dreispaltung des Marxismus est toujours inédit en français. Nous traduisons des extraits du chapitre I, « Les objectifs politiques de Marx et Engels » :

« Un haut niveau de développement économique et technologique était considéré par Marx et Engels – et cette thèse est d’une importance particulière au vu des développements ultérieurs – non seulement comme une condition nécessaire pour une révolution sociale, mais surtout comme la condition nécessaire pour que la société sans classe sociale puisse advenir après la révolution. Ainsi, Marx et Engels déclaraient […] qu’un haut développement des forces productives « est une condition pratique absolument nécessaire, parce que sans lui l’indigence et la misère deviendraient générales et on verrait fatalement renaître la lutte pour le nécessaire : ce serait le retour de toute la vieille misère. »3 […]

Toute tentative d’accomplir une révolution sociale sans les préalables économiques (un haut niveau de développement économique) et les préalables sociaux (la classe travailleuse représentant la majorité de la population) devait, avertissait Engels, mener à une nouvelle dictature. Il est faux de considérer une « révolution comme un coup de main d’une petite minorité révolutionnaire », car dans un tel cas « il s’ensuivra automatiquement que son succès devra inévitablement être suivi par la mise en place d’une dictature – non pas, il faut le remarquer, de toute la classe révolutionnaire (le prolétariat), mais du petit nombre de ceux qui ont effectué le coup de main et qui de plus sont eux-même organisés sous la dictature d’une ou de plusieurs personnes. »4

Il ne peut, par conséquent, y avoir aucun doute sur le fait que Marx et Engels liaient une révolution sociale à l’existence de préalables économiques et sociaux. L’abolition des distinctions de classes ne pourrait être atteinte de façon pérenne qu’avec les conditions d’un haut niveau de développement économique et technologique. Si ces préalables n’existent pas – et l’on ne peut s’empêcher de penser à la révolution d’octobre en Russie en 1917 – seules les privations seraient partagées ; dans ces conditions une nouvelle stratification sociale, une nouvelle couche dirigeante (ou classe dirigeante) apparaîtrait. Ce développement serait accompagné sur le plan politique par une nouvelle dictature – non pas un gouvernement de la classe travailleuse, mais celui d’un petit groupe ou même de quelques individus.

[…]

Déjà en novembre 1847, Marx écrivait : « La victoire du prolétariat sur la bourgeoisie est en même temps la victoire contre les conflits nationaux et économiques, qui de nos jours poussent les peuples à s’affronter avec hostilité. La victoire du prolétariat sur la bourgeoisie est par conséquent en même temps le signal de la libération pour tous les peuples opprimés. »5 Le Manifeste Communiste soulignait également que « dans la mesure où l’on supprime l’exploitation de l’homme par l’homme, on supprime l’exploitation d’une nation par une autre nation. »6 […]

Enfin, il y a un aspect d’une importance cruciale : la vie politique dans la société communiste basée sur l’association des producteurs libres. Marx et Engels ne sont jamais entrés dans les détails sur ce que pourrait être la vie politique après l’abolition de la domination de classe et la dissolution de l’Etat. Mais il y a une remarque importante d’Engels – jamais citée par les idéologues d’URSS – qui met clairement l’accent sur la liberté politique. Quand quelques socialistes utopiques essayèrent de mettre sur pied des communautés isolées pour en faire les germes d’une nouvelle société, Engels leur donna ce conseil : « Prouvez-leur que vos communautés ne soumettront pas l’humanité à un quelconque « despotisme de fer« … Montrez-leur que la vraie liberté et la vraie égalité ne sont possibles que dans les conditions d’une communauté, montrez-leur que la justice a besoin de ces conditions – et alors ils seront tous de votre côté. »7

Enfin, il vaut la peine de signaler une omission significative de Marx et Engels : il n’est fait nulle part mention dans leurs écrits, pas même de façon sous-entendue, de l’existence d’un parti politique dans la future société sans classe, sans même parler d’un parti qui jouerait un rôle de direction. La société sans classe, pour Marx et Engels, est une société sans exploitation ni oppression, sans classe sociale, sans Etat, et sans parti.

[…]

Marx et Engels partaient de la thèse selon laquelle, avec le développement progressif du capitalisme, la classe travailleuse formerait la classe la plus nombreuse de la société et finalement la majorité de la population. Le mouvement de classe des travailleurs, en tant que mouvement de la majorité dans l’intérêt de la majorité, en se libérant lui-même, libérerait la société dans son ensemble de l’oppression et de l’exploitation. […]

La révolution sociale ne serait possible que par une victoire simultanée dans plusieurs pays économiquement développés. […]

La révolution sociale mènerait au pouvoir de la classe travailleuse (dictature du prolétariat), par la destruction du pouvoir de la bureaucratie, de l’armée, et de la police, et leur remplacement par des organes élus au scrutin universel secret, exerçant les pouvoirs législatif et exécutif. Les cadres administratifs et les officiels de la vie publique recevraient une rémunération n’excédant pas celle des travailleurs, et ils seraient révocables par leurs électeurs à tout moment.

La dictature du prolétariat pourrait, pendant une courte période transitoire, effectuer les mesures nécessaires pour la transformation de la société, incluant le transfert des principaux moyens de production à la propriété de la société – une compensation pour leurs propriétaires précédents étant souhaitable mais non obligatoire. Par suite de cette transformation, la société communiste sans classe sociale apparaîtrait, caractérisée par les éléments suivants : 1) propriété sociale des moyens de production sous la forme d’associations de producteurs libres, ou d’une union de coopératives ; 2) un développement planifié qui augmenterait l’abondance des coopératives, tant et si bien que la distribution de tous les produits serait possible pour toutes les demandes des individus (« à chacun selon ses besoins ») ; 3) l’élimination de toute domination de classe et de toute distinction de classe, aboutissant à l’abolition du pouvoir d’Etat et à l’émergence d’une société sans Etat ni classe sociale ; 4) l’élimination du contraste entre la ville et la campagne ; 5) l’abolition de l’asservissante division du travail, et l’opportunité d’un plein développement sans obstacle pour le potentiel physique et mental de chaque personne, de façon que la personnalité de chacun puisse s’épanouir pleinement ; 6) l’élimination des conflits nationaux, et la réalisation de la paix et de l’amitié entre les nations.

[…]

Marx et Engels, cependant, étaient loin de considérer leurs opinions et théories comme une doctrine politique infaillible. « Je ne tiens nullement à ce que nous arborions un drapeau dogmatique, bien au contraire », écrivait Marx. Ce qui importait étant de se lier aux luttes réelles et de s’identifier à elles. « Nous ne nous présentons pas alors au monde en doctrinaires armés d’un nouveau principe : voici la vérité, agenouille-toi ! »8 Engels partageait cette opinion : « Le communisme n’est pas une doctrine mais un mouvement ; il ne part pas des principes mais des faits. »9 Marx et Engels gardèrent cette même opinion toute leur vie : « Notre théorie n’est pas un dogme mais l’exposition d’un processus en évolution, et ce processus implique des phases successives. »10 Le rejet de toute forme de dogmatisme était également enraciné dans leurs attitudes personnelles. En réponse à une question au milieu des années 1860, Marx déclara que sa devise préférée était : De omnibus dubitandum (Il faut douter de tout)11.

A partir des années 1870, Marx et Engels craignirent de plus en plus que certains de leurs partisans, qui se proclamaient bruyamment « marxistes », puissent falsifier le concept de base du socialisme scientifique et le transformer en dogme. A la fin des années 1870, Marx s’est dissocié de tels « marxistes » par sa célèbre réplique : « Tout ce que je sais, c’est que moi, je ne suis pas marxiste ». Ce n’était pas, comme on le présume parfois, une remarque fortuite, mais une affirmation fréquemment répétée par Marx12, expression de ses appréhensions croissantes concernant les « marxistes » qui apparaissaient à cette époque. Engels, également, était gêné par ces partisans. Ainsi il a critiqué certains qui essayaient « de faire d’une théorie importée et pas toujours comprise une sorte de dogme nécessaire, en se tenant à l’écart de tout mouvement qui n’accepterait pas ce dogme. »13 Beaucoup de ces « marxistes » étaient « des gens dont l’incompétence n’a d’égale que leur arrogance. »14

Engels était particulièrement inquiet de possibles futures mauvaises interprétations des concepts fondamentaux de Marx. Après la mort de Marx, Engels craignait que « tout le monde ne présume d’après… plutôt que ne lise correctement »15 les manuscrits laissés par Marx. Engels, par conséquent, demandait avec insistance « d’étudier cette théorie dans ses sources originales et non de deuxième main », étant donné qu’il arrivait « bien trop souvent que des gens croient qu’ils ont entièrement compris une théorie et peuvent l’appliquer sans plus de précaution dès qu’ils ont assimilé ses principaux principes, et encore pas toujours correctement. Et je dois adresser ce reproche à beaucoup des plus récents « marxistes », car les absurdités les plus étonnantes ont été produites aussi depuis ce milieu. »16

Prophétiquement, encore empli de scepticisme, Engels écrivait le 15 mars 1883, deux jours après la mort de Marx : « Les hommes de clocher et les petits talents, voire les charlatans, vont avoir le champ libre. La victoire finale est certaine, mais les déviations, les erreurs temporaires et locales – qui même maintenant sont inévitables – se multiplieront en abondance. »17

Les sombres pressentiments de Marx et d’Engels vers la fin de leurs vies n’étaient que trop justifiés – à vrai dire, ils ont été largement surpassés par la réalité des événements ultérieurs. »18

1 Wolfgang Leonhard, né en 1921, est historien et essayiste. Sa mère, ancienne spartakiste ayant quitté le KPD en 1925, résiste contre le nazisme de 1933 à 1935, puis s’exile en URSS avec son fils. Elle est arrêtée à Moscou en octobre 1936 et envoyée au goulag pour dix ans. Wolfgang Leonhard suit les cours de l’Internationale communiste, puis retourne en Allemagne en 1945 et devient cadre politique dans la zone d’occupation russe. De plus en plus révulsé par le stalinisme du régime, c’est finalement en mars 1949 qu’il quitte clandestinement l’Allemagne de l’Est. Il rejoint d’abord la Yougoslavie, puis en novembre 1950 la RFA. Il soutient les dissidents du bloc stalinien, et enseigne dans différentes universités : Oxford, Columbia, Yale, Kiel, etc. Il a démonté dans plusieurs ouvrages les mensonges et falsifications du stalinisme. Son autobiographie, Die Revolution entläßt ihre Kinder (1955), limitée aux années 1935-1949, a été publiée en français : Wolfgang Leonhard, Un Enfant perdu de la révolution, France-Empire, 1983 (cette édition française est malheureusement très médiocre). Il y stigmatise par exemple le «fonctionnaire stalinien, « dur », glacé, exécutant inconditionnel de n’importe quelle directive, et qui, par sa longue appartenance à l’Appareil, avait perdu tout rapport avec quelque mouvement vivant de travailleurs, et avec l’idéal du socialisme et de la fraternité des peuples. » (p. 177).

2 Wolfgang Leonhard, préface de 1973, Three Faces of Marxism, 1974, pp. XII-XIII. Idem, chapitre 6, p. 259. Un autre objectif des « marxistes humanistes » était « d’éliminer constamment et complètement le stalinisme du mouvement communiste mondial – tant en théorie qu’en pratique. » (p. 259).

3 Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, 1845-1846(Karl Marx, Œuvres tome III : Philosophie, Bibliothèque de la Pléiade, 1982, p. 1066).

4 Friedrich Engels, « Program of the Blanquist Commune Emigrants », Der Volksstaat n° 73, 26 juin 1874 (Flüchtlingsliteratur, article II).

5 « Reden über Polen », 29 novembre 1847. Werke, IV, p. 416.

6 Karl Marx, Manifeste communiste (Karl Marx, Philosophie, Gallimard, 1994, p. 422).

7 Friedrich Engels, article dans « The New Moral World », 4 novembre 1843. Werke, I, p. 487.

8 Karl Marx, lettre à Arnold Ruge, Deutsch-Französische Jahrbücher (Annales franco-allemandes), Karl Marx, Œuvres tome III : Philosophie, Pléiade, pp. 343 et 345.

9 Friedrich Engels, « Die Kommunisten und Karl Heinzen », Deutsche Brüsseler-Zeitung, 7 octobre 1847. Werke, IV, p. 321.

10 Friedrich Engels, lettre à Florence Kelley Wischnewetsky, 28 décembre 1886. Selected Correspondence (New York), p. 453.

11 Karl Marx, Bekenntnisse. Werke, XXXI, p. 597.

12 Voir les références dans les lettres d’Engels à Bernstein du 2-3 novembre 1882 (Werke, XXXIII, p. 388) et à Paul Lafargue du 27 août 1890 (Werke, XXXVII, p. 450), ainsi que sa réponse à la Sächsische Arbeiter-Zeitung du 13 septembre 1890 (Werke, XXII, p. 69).

13 Friedrich Engels, lettre à Florence Kelley Wischnewetsky, 28 décembre 1886.

14 Friedrich Engels, lettre à Paul Lafargue, 27 août 1890.

15 Friedrich Engels, lettre à Conrad Schmidt, 12 avril 1890.

16 Friedrich Engels, lettre à Joseph Bloch, 21 septembre 1890. Selected Correspondence (New York), p. 477.

17 Friedrich Engels, lettre à Friedrich Adolph Sorge, 15 mars 1883. Ibid., p. 413.

18 Wolfgang Leonhard, Three Faces of Marxism [Die Dreispaltung des Marxismus], Holt, Rinehart & Winston (New-York), 1974, pp. 26 à 45. Wolfgang Leonhard ajoute dans sa conclusion qu’« il y a des différences claires et évidentes entre le marxisme et le léninisme, et entre le léninisme et le stalinisme », ce dernier n’étant qu’« une idéologie pour la justification d’un système dictatorial bureaucratique et centralisé. » (Idem, pp. 355 et 358).

Beauvoir, Marcuse… sur les valeurs dominantes sexistes

La lutte pour l’égalité comprend nécessairement la lutte contre le sexisme. Pour y parvenir, il faut à la fois abolir les inégalités sociales, économiques et politiques, et en même temps combattre l’idéologie sexiste qui impose ses « valeurs » hiérarchisantes et discriminantes, lesquelles sont souvent inconsciemment acceptées – comme pour toute idéologie dominante.

Le caractère historique des valeurs sexistes a été analysé par le féminisme contemporain : « masculinité et féminité désignent les caractéristiques et les qualités attribuées socialement et culturellement aux hommes et aux femmes. […] Ce sont les rapports sociaux de sexe, marqués par la domination masculine, qui déterminent ce qui est considéré comme « normal » – et souvent interprété comme « naturel » – pour les femmes et les hommes. »1

Nous présentons chronologiquement quelques extraits de textes historiques, qui montrent une évolution dans la prise de conscience de ces faits.

Au XIXe siècle, le socialiste marxiste August Bebel écrivait dans La Femme et le socialisme :

« Le sexe féminin, dans sa masse, souffre sous deux rapports : il souffre sous la dépendance sociale de l’homme – ce qui sera amélioré mais non supprimé par l’égalité devant la loi et devant la justice – et il souffre sous la dépendance économique qui pèse sur les femmes en général, et surtout sur les femmes du peuple aussi bien que sur les hommes. Il en résulte que toutes les femmes, sans distinction de rang social, ont intérêt, dans leur situation de sexe dominé et préjudicié par les hommes, de voir modifier cet état de choses par des réformes dans l’état social existant, par la révision des lois. La plus grande majorité des femmes a l’intérêt le plus marqué à voir modifier complètement cette situation. C’est ainsi que disparaîtront l’esclavage du salaire, sous lequel la plupart gémissent, et l’esclavage sexuel qui est intimement lié avec nos situations de propriété et d’industrie. »2

Il ajoutait plus loin : « L’humanité ne pourra être délivrée sans l’indépendance sociale et l’égalisation des sexes. » Et, en conclusion : « L’avenir appartient au socialisme, c’est-à-dire en tout premier lieu au travailleur et à la femme. »3

Alexandra Kollontaï parlait ainsi de ce texte en 1921 : « Dans les années 1870, fut publié le livre d’August Bebel : la Femme et le Socialisme, traduit depuis dans toutes les langues […] Bebel démontra définitivement que la tâche historique de la classe ouvrière est indissolublement liée à celle de la libération de la femme. Il indiqua aussi le chemin qui mène à cette libération : c’est la victoire de la classe ouvrière et la réalisation du système communiste. […] L’ouvrage de Bebel eut une grande influence »4.

En 1949, Simone de Beauvoir publiait Le Deuxième sexe. Exactement soixante ans après sa publication, cet ouvrage peut être défini comme étant Le Capital du féminisme. Examinant en détail tous les aspects de l’existence des femmes dans la société et dans leur vie privée, Beauvoir mettait l’accent sur les contraintes sociales qui pèsent sur leur formation et leur situation, résumant son analyse par la célèbre phrase : « On ne naît pas femme : on le devient. »5

Après avoir rappelé que « dans l’humanité les « possibilités » individuelles dépendent de la situation économique et sociale », Beauvoir écrit que ce sont les hommes qui ont inventé la division entre valeurs « mâles » et « femelles » : « en vérité les femmes n’ont jamais opposé aux valeurs mâles des valeurs femelles : ce sont des hommes désireux de maintenir les prérogatives masculines qui ont inventé cette division ; ils n’ont prétendu créer un domaine féminin – règle de la vie, de l’immanence – que pour y enfermer la femme ». Ce sont les hommes qui « ont créé les valeurs, les mœurs, les religions »6, éléments de la vie sociale qui infériorisent les femmes. Les valeurs dominantes sont créées par les dominants, dans leur intérêt, et elles contribuent à perpétuer cette domination.

Ainsi, Beauvoir parlant de la femme écrit que « acceptant l’idée de son infériorité elle la constitue. » Et plus loin : « On voit que l’ensemble du « caractère » de la femme : ses convictions, ses valeurs, sa sagesse, sa morale, ses goûts, ses conduites, s’expliquent par sa situation. »7

Anticipant la nouvelle vague du mouvement féministe, elle annonce qu’« il n’y a pour la femme aucune autre issue que de travailler à sa libération. Cette libération ne saurait être que collective ». Et elle ajoute : « Cependant il ne faudrait pas croire que la simple juxtaposition du droit de vote et d’un métier soit une parfaite libération : le travail aujourd’hui n’est pas la liberté. C’est seulement dans un monde socialiste que la femme en accédant à l’un s’assurerait l’autre. La majorité des travailleurs sont aujourd’hui des exploités. D’autre part, la structure sociale n’a pas été profondément modifiée par l’évolution de la condition féminine ; ce monde qui a toujours appartenu aux hommes conserve encore la figure qu’ils lui ont imprimée. »8

Enfin, nous reproduisons un extrait de « Marxisme et féminisme », conférence donnée par Herbert Marcuse en 1974. Le texte en a été publié le 15 mai 1974 dans Libération, puis a été repris en avril 1995 dans la revue Quel corps ?, et a été réédité en 2007 par les éditions Homnisphères (avec un autre texte de Marcuse : « Le problème du changement social dans la société technologique »)9.

Marcuse y souligne le caractère intrinsèquement agressif du capitalisme, et le rôle idéologique joué par les valeurs sexistes dans la promotion de cette agressivité. Ces valeurs, qui sont imposées structurellement et idéologiquement, sont à combattre et à renverser.

« Ce qui est en jeu, c’est la négation des valeurs imposées et reproduites dans la société par la domination mâle. Et une subversion aussi radicale des valeurs ne pourra jamais être le simple sous-produit d’institutions sociales nouvelles. Elle doit avoir ses racines dans les hommes et les femmes qui créent ces nouvelles institutions.

Que signifie cette subversion des valeurs dans la transition vers le socialisme ?

D’autre part, cette transition est-elle, en quelque sens que ce soit, la libération et l’essor de caractéristiques spécialement féminines à l’échelle de la société ?

Pour répondre à la première question, voici quelles sont les valeurs dominantes de la société capitaliste : productivité guidée par le seul profit, recherche du succès à tout prix, esprit de compétition. C’est en d’autres termes, le « principe de rendement », le règne de la rationalité fonctionnelle qui rejette toute passion, une double moralité : 1’« éthique du travail » qui signifie pour la grande majorité de la population la condamnation à un travail aliéné et inhumain, et la volonté de puissance, l’étalage de la force et de la virilité.

Or, selon Freud, cette hiérarchie de valeurs reflète une structure mentale dans laquelle l’énergie agressive primaire tend à réduire et à biaiser l’instinct de vie, c’est-à-dire l’énergie érotique. Selon Freud, cette tendance destructive dans la société s’intensifie au fur et à mesure que la civilisation doit avoir recours à une répression accrue afin de maintenir sa domination face aux possibilités de jour en jour plus réelles de libération ; à son tour, cette répression accrue conduit à une stimulation d’un surplus d’agressivité et à sa canalisation en un type d’agression utile à la société. Cette mobilisation totale de l’agressivité ne nous est que trop familière aujourd’hui : militarisation, caractère de plus en plus brutal des forces de « l’ordre », fusion de la sexualité et de la violence, attaque directe contre l’instinct de vie qui nous pousse à vouloir préserver et reconstruire l’environnement, attaque contre la législation « anti-pollution », etc.

Ces tendances sont enracinées dans l’infrastructure même du capitalisme avancé. L’aggravation de la crise économique, les limites de l’impérialisme, la reproduction de la société en place par le gâchis et la destruction, tout cela se fait de plus en plus sentir et nécessite des contrôles sans cesse accrus et étendus de la population pour la maintenir au pas. Ces contrôles et cette manipulation pénètrent profondément la structure mentale et touchent au domaine de l’instinct même. Aujourd’hui, la totalisation de l’agressivité et la répression pénètrent la société toute entière à un degré tel que l’image du socialisme s’en trouve modifiée sur un point essentiel. Le socialisme en tant que société qualitativement différente doit incarner l’antithèse, la négation historique des besoins et des valeurs restrictifs et répressifs du capitalisme comme forme de culture dominée par le mâle. »

1Pascale Molinier et Daniel Welzer-Lang, dans Dictionnaire critique du féminisme, PUF, 2004, p. 77 (souligné par nous).

2August Bebel, La Femme et le socialisme, Volksdrukkerij, 1911, p. 30.

3 August Bebel, La Femme et le socialisme, op. cit., pp. 32 et 728.

4 Alexandra Kollontaï, Conférences sur la libération des femmes, La Brèche, 1978, pp. 157-158.

5Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, Gallimard, 1976, Folio essais, tome II, p. 13.

6Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, tome I, pp. 77, 117 et 222.

7 Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, tome II, pp. 98 et 517-518.

8 Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, tome II, pp. 522 et 598.

9 Nous nous basons sur cette édition, pp. 82 à 85 (souligné dans l’original).

Rosa Luxemburg (1871-1919)

Rosa Luxemburg a été assassinée à Berlin le 15 janvier 1919, en même temps que Karl Liebknecht. Nous publions à cette occasion trois articles de Rosa Luxemburg inédits ou rares en français : Une Question de tactique (1902), Quelles sont les origines du 1er mai ? (1894), et Un Devoir d’honneur (1918).

C’est également l’occasion de revenir sur les idées de celle qui fut, en réalité, assassinée plusieurs fois.

En 1919 en Allemagne, le nouvel ordre établi a, pour empêcher la révolution, fait tuer des milliers de révolutionnaires, dont Rosa Luxemburg. Il ne suffisait plus de la calomnier : il devint nécessaire de l’assassiner, puis de se débarrasser de son cadavre en le jetant dans un canal de Berlin. Mais même après ce crime, elle restait politiquement gênante et on continua de mentir sur son compte, en Allemagne et ailleurs. On atteignit le paroxysme de cette politique avec le régime nazi, qui fit interdire et brûler ses textes.

Sa pensée révolutionnaire libre et indépendante a également été dissimulée, escamotée et attaquée par des générations de pseudo-communistes. Dès 1925, le Bulletin Communiste de Boris Souvarine dénonçait le fait que « Rosa Luxembourg n’étant plus de ce monde pour recevoir leurs outrages, c’est à sa mémoire que s’en prirent les léninistes de 1924 »[1]. En effet, les idées véritablement marxistes et révolutionnaires de Rosa Luxemburg, dans leur ensemble et dans leur cohérence, gênaient les léninistes. Ses multiples critiques contre Lénine, sur de nombreux sujets et tout au long des années, la rendait encombrante pour les sectateurs de l’URSS. Comme l’a rappelé son amie Mathilde Jacob, jusqu’à la fin « Rosa Luxemburg n’avait pas abandonné ses critiques sur les tactiques des bolcheviks »[2]. Il fallait donc tenter de la discréditer, afin de se débarrasser d’une militante et théoricienne « en trop », dont l’existence et la pensée étaient en contradiction avec les mythes léninistes.

Les staliniens allèrent encore plus loin, et aggravèrent les mensonges léninistes tout en inventant de nouvelles diffamations contre Rosa Luxemburg. Force est de constater que les staliniens ne se trompaient pas sur un point : effectivement, Rosa Luxemburg n’avait politiquement strictement rien à voir avec eux.

La chute du capitalisme d’Etat russe a permis l’arrêt de cette machine de désinformation systématique, mais malheureusement nombre des clichés et mensonges inventés à l’époque contre Rosa Luxemburg sont encore répétés de nos jours.

Conséquence de cette lutte « anti-Luxemburg », ses textes ont trop rarement été édités, et aujourd’hui encore une édition rigoureuse et complète de ses textes n’a toujours pas été réalisée. En traduction française, les textes concernant la Pologne font particulièrement défaut, plusieurs textes sont épuisés, et nombre des traductions existantes seraient à refaire[3].

On s’est parfois posé cette question : si Rosa Luxemburg avait échappé à cet assassinat le 15 janvier 1919, que serait-elle devenue ? On peut l’envisager en examinant le sort de ses proches : Leo Jogiches fut assassiné à Berlin dans des conditions similaires moins de deux mois plus tard ; Mathilde Jacob et Luise Kautsky sont mortes dans les camps nazis ; Hugo Eberlein fut tué par le régime stalinien, de même que de très nombreux communistes polonais (qui furent en particulier assassinés en URSS en 1937).

Au fond il n’y avait, malheureusement, probablement pas d’autre issue pour Rosa Luxemburg, étant donnés d’une part son indéfectible fidélité à l’objectif de l’auto-émancipation des travailleurs, et d’autre part ce qu’était son époque.

Les qualificatifs utilisés pour définir Rosa Luxemburg ne manquent pas : marxiste, spartakiste, socialiste, sociale-démocrate, communiste, voire luxemburgiste ! Plusieurs de ces termes, si ce n’est tous, étaient pour elle synonymes : ainsi, elle écrivait que « socialisme et marxisme, lutte d’émancipation prolétarienne et social-démocratie sont identiques. »[4] Le mot « socialiste » lui suffisait amplement, mais comme nombreux étaient ceux qui s’intitulaient « socialistes » tout en ayant renoncé à l’objectif socialiste, le mot est rapidement devenu trop imprécis.

Elle était marxiste, de toute évidence, si l’on entend par là non les tenants d’un dogme figé opposé aux idées de Karl Marx, mais au contraire ceux qui s’inscrivent dans la continuité de la méthode et des objectifs fondamentaux de celui-ci. Luxemburg a ainsi écrit que « Le marxisme est une vision révolutionnaire du monde qui doit appeler à lutter sans cesse pour acquérir des connaissances nouvelles, qui n’abhorre rien tant que les formes figées et définitives »[5].

Rosa Luxemburg était sociale-démocrate au sens de l’époque : elle militait pour le socialisme et la démocratie, au moyen de la lutte de classe et de l’action révolutionnaire. Elle pouvait ainsi écrire en 1898 que « la social-démocratie a toujours combattu la politique douanière et le militarisme »[6]. Cette social-démocratie a manifestement cessé d’exister après le vote des crédits de guerre en 1914, et le terme de « social-démocratie » a radicalement changé de sens. Rosa Luxemburg, elle, n’a pas renié ses principes : elle est restée une socialiste démocratique et révolutionnaire.

Le mot « spartakiste » désignait les membres de la Ligue Spartakus (Spartakusbund), qui regroupait en Allemagne pendant la première guerre mondiale les socialistes qui ne renonçaient pas à la solidarité mondiale des travailleurs, ni à l’objectif d’une abolition de l’exploitation menée par les exploités eux-mêmes. Rosa Luxemburg était la principale théoricienne de cette organisation que la censure réduisait à la clandestinité. De la même façon elle était communiste, au sens authentique du mot. Elle fut co-fondatrice du Parti communiste d’Allemagne en décembre 1918, lequel changea malheureusement bien vite d’orientation, jusqu’à renier en fait l’héritage du Spartakusbund. Communisme est en réalité un synonyme de socialisme au sens réel du terme – qui est bien celui qu’elle employait.

Contrairement à ce qu’on lit parfois, le terme « luxemburgisme » n’a pas été créé après sa mort, mais aux alentours des années 1900[7]. Le terme désignait le courant anti-nationaliste au sein des socialismes en Pologne, puisqu’elle était la principale théoricienne de ce courant. Mais de même que Marx ne voulait pas du terme « marxisme », il est évident qu’elle ne voulait pas de ce terme, qui était pour elle inutile : elle avait la conviction de défendre le socialisme authentique, et elle ne vit pas les outrages que le XXe siècle fit aux mots qui représentaient son idéal, l’idéal de libération des êtres humains par l’abolition du capitalisme et des hiérarchies.

Rosa Luxemburg a été toute sa vie une journaliste. Elle a écrit des centaines d’articles dans de nombreux journaux et en plusieurs langues, et a elle-même dirigé les journaux Sprawa robotnicza, Sächsische Arbeiterzeitung, Leipziger Volkszeitung et Die Rote fahne.

La qualité de son écriture la fit rapidement remarquer au sein du mouvement socialiste international. Elle maniait l’ironie avec brio, parlant par exemple de l’Empereur « qui, grâce aux trois millions de marks ajoutés, pour cause de vie chère, à la liste civile qu’il perçoit en sa qualité de roi de Prusse, est Dieu merci à l’abri du pire »[8]. Cette remarque est évidemment datée : ce n’est certes pas de nos jours, avec les fabuleux progrès de la décence chez les chefs d’Etat, qu’un dirigeant politique pourrait augmenter son propre salaire de 172 % au moment où le salaire réel des travailleurs est en baisse…

Ecrire dans la presse répondait pour Luxemburg à cette exigence : s’adresser directement aux masses. Cela s’inscrivait dans une perspective d’indispensable partage des connaissances, qui s’est manifesté aussi par le fait qu’elle a enseigné l’économie et l’histoire auprès de militants du SPD. Le partage et l’appropriation du savoir par tous était pour elle une nécessité : « Dans la société socialiste, le savoir sera une propriété commune pour tous. »[9]

Elle a mené une constante critique du capitalisme et de l’économie politique, étant en cela une continuatrice conséquente de la méthode de Marx. Etudiant l’histoire du développement du capitalisme dans L’Accumulation du capital et Introduction à l’économie politique, elle rappelle notamment les famines causées par la spéculation et par la tendance de l’impérialisme économique à briser l’agriculture vivrière, concluant que « l’économie mondiale capitaliste s’est vraiment élevée sur les souffrances et les convulsions de l’humanité entière. »[10] Elle soulignait à quel point le capitalisme recourt à « la violence, qui est une méthode permanente de l’accumulation comme processus historique depuis son origine jusqu’à aujourd’hui. »[11]

Luxemburg insiste sur la nécessité pour les capitalistes de réaliser de la plus-value, non seulement par l’exploitation des travailleurs d’un côté, mais aussi – à l’autre bout de la chaîne – par l’écoulement des marchandises produites. Cela entraîne un recourt au crédit, mais – on le voit encore avec l’actuelle crise du capitalisme – ce système n’est pas un remède miracle, loin s’en faut. Cela avait été observé par Rosa Luxemburg, qui écrivait que « le crédit, au lieu d’être un moyen de suppression ou d’atténuation des crises, n’est, tout au contraire, qu’un moyen particulièrement puissant de formation des crises. »[12] Elle rappelait que l’existence des périodes de crises fait partie intégrante du fonctionnement du capitalisme.

Elle a étudié à de nombreuses occasions les tendances du développement du capitalisme : « C’est une loi immanente du mode de production capitaliste qu’il s’emploie petit à petit à lier matériellement les lieux les plus éloignés, les rendant économiquement dépendants les uns des autres, transformant en fin de compte le monde entier en un seul mécanisme productif solidement unifié. »[13] Et le socialisme mondial ne peut advenir qu’après l’avènement de ce capitalisme mondial.

Elle rappelle que pour une transformation radicale des rapports sociaux-économiques, il est indispensable de « supprimer l’esclavage du salariat »[14]. En plein pendant la révolution allemande de 1918, elle écrivait : « A bas le salariat ! Tel est le mot d’ordre de l’heure. Au travail salarié et à la domination de classe, doit se substituer le travail coopérateur »[15].

Rosa Luxemburg a donné une analyse profonde de la guerre et du militarisme, phénomènes profondément néfastes. Elle s’est opposée sans relâche à la guerre mondiale qui venait, puis à la première guerre mondiale lorsqu’elle fut là, payant la constance de son engagement de plusieurs années de prison. Percevant toute le caractère barbare de la guerre, elle écrivait que « la guerre mondiale actuelle représente une défaite du socialisme et de la démocratie »[16].

Luxemburg était, incontestablement, une internationaliste authentique. « Il n’y a pas de socialisme en dehors de la solidarité internationale du prolétariat »[17], rappelait-elle. Elle s’opposait à tous les nationalismes, tout autant qu’au colonialisme. Elle estimait indispensable « la libération spirituelle du prolétariat de la tutelle de la bourgeoisie, tutelle qui se manifeste par l’influence de l’idéologie nationaliste. »[18]

Elle indiquait qu’« un niveau de vie dans la mesure du possible identique et élevé pour le prolétariat de tous les pays, garanti par une législation internationale du travail est indispensable, compte tenu des objectifs finaux de la lutte prolétarienne : la réalisation du socialisme qui n’est possible qu’à l’échelle internationale. »[19]

Elle étudiait attentivement l’histoire, dans tous ses aspects. Très nombreux sont ses textes qui comprennent des rappels historiques, concernant l’histoire de toutes les parties du monde sur différentes périodes, ou encore l’histoire de l’économie, l’histoire de la pensée économique, l’histoire des idées socialistes, etc. Elle a résumé sa vision de l’histoire par cette formule : « Les hommes ne font pas leur histoire de toutes pièces. Mais ils la font eux-mêmes. »[20]

Rosa Luxemburg était également féministe. Dans un article de 1912, écrit à l’occasion de la deuxième journée internationale des femmes du 8 mars, Rosa Luxemburg affirme que le droit de vote des femmes est une revendication essentielle, qui n’est pas seulement l’affaire des femmes : « Le suffrage féminin est le but. Mais le mouvement de masse qui doit l’obtenir n’est pas que l’affaire des femmes, c’est une affaire de classe commune aux femmes et aux hommes du prolétariat. Le manque actuel de droits pour les femmes en Allemagne n’est qu’un maillon de la chaîne qui entrave la vie du peuple. »[21] Elle-même est morte sans jamais avoir eu le droit de vote (si ce n’est, bien sûr, au sein des organisations socialistes).

Elle refusa toujours de se laisser enfermer dans des luttes fractionnées, sans vue d’ensemble. Le féminisme découlait pour elle « d’une opposition généralisée au système des classes, à toutes les formes d’inégalité sociale et à tout pouvoir de domination. »[22]

Tous ces éléments faisaient de Rosa Luxemburg une révolutionnaire. Elle militait pour une révolution sociale au niveau mondial, cela sans être dans une caricature du « tout ou rien » : elle préconisait la lutte pour la République en Allemagne, ainsi que – tout au long de sa vie – pour la conquête du suffrage universel direct et égal. Sa conception de la révolution est bien loin de certains clichés ; elle écrivait : « A la différence de la police qui par révolution entend simplement la bataille de rue et la bagarre, c’est-à-dire le « désordre », le socialisme scientifique voit d’abord dans la révolution un bouleversement interne profond des rapports de classe. »[23] Ainsi, « Rosa Luxemburg montre qu’en fait ceux qui conçoivent la révolution comme un phénomène de nature essentiellement violente […] finissent par la concevoir en termes militaires qui reconduisent toujours une structure de commandement et d’obéissance […], bref le retour de la domination au sein du projet d’émancipation. »[24]

Pendant la révolution allemande de 1918, elle en appelle donc au pouvoir des conseils ouvriers, et à « un complet renversement de l’Etat, une subversion générale de toutes les bases économiques et sociales du monde actuel » qui « ne peuvent résulter des décrets d’une administration quelconque, d’une commission ou d’un parlement ; l’initiative et l’accomplissement n’en peuvent être assurés que par les masses populaires elles-mêmes. […] La révolution socialiste est la première qui ne puisse être menée à la victoire que dans l’intérêt de la grande majorité, et par l’action de la grande majorité des travailleurs. »[25] Il ne peut pas y avoir de révolution socialiste sans l’intervention constante de la lutte consciente des travailleurs, et « La surestimation ou la fausse appréciation du rôle de l’organisation dans la lutte de classe du prolétariat est liée généralement à une sous-estimation de la masse des prolétaires inorganisés et de leur maturité politique. »[26] Elle écrivait que « les révolutions ne se laissent pas diriger comme par un maître d’école. »[27].

Enfin, Rosa Luxemburg militait pour la conquête de la démocratie réelle, c’est-à-dire la démocratie socialiste, qui nécessite la démocratie révolutionnaire. « Si la démocratie est devenue, pour la bourgeoisie, tantôt superflue, tantôt gênante, elle est, en revanche, nécessaire et indispensable à la classe ouvrière. »[28]

Sa conviction profonde était que le socialisme et la démocratie véritable sont en fait un seul et même objectif : « Quiconque souhaite le renforcement de la démocratie devra souhaiter également le renforcement et non pas l’affaiblissement du mouvement socialiste ; renoncer à la lutte pour le socialisme, c’est renoncer en même temps au mouvement ouvrier et à la démocratie elle-même. »[29]

Opposée à la bureaucratisation, elle critique « la tendance à surestimer l’organisation qui, peu à peu, de moyen en vue d’une fin se change en une fin en elle-même, en un bien suprême auquel doivent être subordonnés tous les intérêts de la lutte. »[30]

Elle résumait ainsi la question : « jamais le mouvement de classe du prolétariat ne doit être conçu comme mouvement d’une minorité organisée. Toute véritable grande lutte de classe doit reposer sur l’appui et la collaboration des masses les plus étendues, et une stratégie de la lutte de classe qui ne compterait pas avec cette collaboration, mais qui n’envisagerait que les défilés bien ordonnés de la petite partie du prolétariat enrégimentée dans ses rangs, serait vouée par avance à un pitoyable fiasco. »[31]

Même si Rosa Luxemburg était évidemment influencée par certaines idées en cours à son époque, et si certains de ses textes ont vieilli (notamment certains articles de circonstance), l’essentiel de sa pensée demeure d’une pertinence remarquable.

Rosa Luxemburg est morte à 47 ans seulement. Les raisons qu’elle avait d’être révoltée sont toujours sous nos yeux ; ce sont les injustices, la violence et l’exploitation qui dominent le monde. Son objectif final était que les travailleurs du monde entier brisent les carcans de l’économie capitaliste et des frontières nationales.

Quatre-vingt-dix ans après, on voit bien que les combats de Rosa Luxemburg sont toujours d’actualité, et que le capitalisme n’est pas éternel.

[1] « Le Mouvement ouvrier international – Allemagne », Bulletin communiste n° 7, 4 décembre 1925. Se définissant comme « Organe du communisme international », la parution de ce bulletin communiste anti-stalinien faisait suite à l’exclusion de Boris Souvarine de l’Internationale communiste (voir « Les Vies de Boris Souvarine », Critique Sociale n° 2, novembre 2008). Nous respectons l’orthographe employée à l’époque : « Luxembourg » – bien que cette francisation avec l’ajout du « o » soit depuis tombée en désuétude.

[2] Mathilde Jacob, Rosa Luxemburg : an intimate portrait, Heretic books, 2000, p. 91.

Sur quelques unes des critiques de Lénine par Rosa Luxemburg, cf La Révolution russe (septembre 1918), et Marxisme contre dictature : http://atheles.org/spartacus/livres/marxismecontredictature/

Voir aussi « Le léninisme et la révolution russe », Critique Sociale n° 1, octobre 2008.

[3] Une liste des textes de Rosa Luxemburg publiés en français : http://democom.alice.red/rosaluxemburg.htm

[4] Rosa Luxemburg, Réforme sociale ou révolution ?, Spartacus, 1997, p. 98.

[5] Rosa Luxemburg, Critique des critiques, dans L’Accumulation du capital, Maspero, 1967, tome II, p. 231.

[6] Rosa Luxemburg, Réforme sociale ou révolution ?, Spartacus, 1997, p. 63.

[7] Voir par exemple la lettre de Rosa Luxemburg à Leo Jogiches du 22 mai 1898, dans : Rosa Luxemburg, Lettres à Léon Jogichès, Denoël, 1971, tome 1, p. 150.

[8] Rosa Luxemburg, « Im Asyl », Die Gleichheit, 8 janvier 1912 (Dans l’asile de nuit, L’Herne, 2007, p. 13).

[9] Rosa Luxemburg, « Sklaverei » (« Esclavage »). Ecrit en 1907, ce texte est resté inédit jusqu’à sa publication en 2002 par Narihiko Ito dans Jahrbuch für Historische Kommunismusforschung. Nous traduisons d’après The Rosa Luxemburg reader, Monthly Review Press, 2004, p. 122.

[10] Rosa Luxemburg, Introduction à l’économie politique, Smolny, 2008, p. 139.

[11] Rosa Luxemburg, L’Accumulation du capital, Maspero, 1967, tome II, p. 45.

[12] Rosa Luxemburg, Réforme sociale ou révolution ?, Spartacus, 1997, p. 40.

[13] Rosa Luxemburg, Die Industrielle Entwicklung Polens, 1897 (« Le Développement industriel de la Pologne »). Il s’agit de la thèse de doctorat de Rosa Luxemburg, qui fut publiée par un éditeur de Leipzig l’année suivant sa soutenance. Ce texte est inédit en français ; nous traduisons d’après Gesammelte Werke tome 1, Dietz Verlag, 1990, p. 209.

[14] Rosa Luxemburg, Réforme sociale ou révolution ?, Spartacus, 1997, p. 86.

[15] Rosa Luxemburg, « Que veut la Ligue Spartakus ? », Die Rote fahne, 14 décembre 1918.

[16] Thèses sur les tâches de la social-démocratie, dans : Rosa Luxemburg, La Crise de la social-démocratie, Spartacus, 1994, p. 160.

[17] Thèses sur les tâches de la social-démocratie, op. cit., p. 162.

[18] Thèses sur les tâches de la social-démocratie, op. cit., p. 163.

[19] Rosa Luxemburg, La Question nationale et l’autonomie, Le Temps des cerises, 2001, p. 226.

[20] Rosa Luxemburg, La Crise de la social-démocratie, op. cit., p. 38.

[21] Rosa Luxemburg, « Droit de vote des femmes et lutte des classes », publié dans Die Gleichheit (L’Egalité) le 8 mars 1912. Traduction en français : http://democom.alice.red/votefemmes.htm

Voir aussi l’article Une question de tactique (1902), dont nous publions dans ce numéro la première traduction en français.

[22] Rosa Luxemburg, La Question nationale et l’autonomie, op. cit., p. 23.

[23] Rosa Luxemburg, Grève de masse, parti et syndicats, chapitre IV.

[24] Martine Leibovici, « Révolution et démocratie : Rosa Luxemburg », Revue française de science politique vol. 41 n° 1, 1991, p. 62.

[25] Rosa Luxemburg, « Que veut la Ligue Spartakus ? », dans André et Dori Prudhommeaux, Spartacus et la Commune de Berlin, 1918-1919, Spartacus, 1977, pp. 90-91.

[26] Rosa Luxemburg, Grève générale, parti et syndicats, chapitre VI.

[27] Rosa Luxemburg, Grève générale, parti et syndicats, Spartacus, 1947 (réédition 1974), p. 48.

[28] Rosa Luxemburg, Réforme sociale ou révolution ?, Spartacus, 1997, p. 89.

[29] Rosa Luxemburg, Réforme sociale ou révolution ?, La Découverte, 2001, p. 70.

[30] Rosa Luxemburg, Grève générale, parti et syndicats, Spartacus, op. cit., pp. 75-76.

[31] Id., p. 58. Les diverses traductions laissent souvent à désirer ; nous nous reportons à l’original en allemand pour rectifier.

Les bases du marxisme

Le marxisme est une pensée critique, mais pas un « système » : « je n’ai jamais établi de « système socialiste » » écrivait Karl Marx dans ses Notes critiques sur Adolphe Wagner (1880). Le marxisme est une analyse en évolution du monde tel qu’il est, une méthode qui doit lier intimement pratique et théorie.

Voici les principaux fondamentaux du marxisme :

* L’opposition à un système économique inégalitaire, basé sur l’aliénation, l’exploitation du plus grand nombre (par le système du salariat), et dirigé vers la réalisation de profit pour quelques uns, et non vers la satisfaction des besoins de tous. Il s’agit du capitalisme, mais on peut évidemment imaginer d’autres systèmes présentant les mêmes caractéristiques essentielles, auxquels les marxistes s’opposeraient également.

Pour la transformation de la société, le marxisme estime nécessaire un processus révolutionnaire permettant d’arriver à une société basée sur la coopération et la gratuité.

* « L’émancipation des travailleurs doit être l’oeuvre des travailleurs eux-mêmes » – principe inhérent au véritable marxisme, qui implique la démocratie et l’auto-émancipation, ainsi que la démocratie comme élément fondateur indispensable pour une nouvelle société (que l’on appelle socialisme ou communisme), société à construire, débarrassée des différentes formes de domination.

* L’internationalisme, qui est à la fois le constat de l’intérêt commun des travailleurs du monde entier et de la nécessité de la lutte au niveau mondial, et l’objectif du dépassement des nations dans une communauté humaine mondiale.

* La connaissance et l’analyse de l’Histoire (conception matérialiste de l’histoire).

* Le constat de l’existence de classes sociales qui divisent les êtres humains en différents segments de population ; le constat des profondes inégalités et injustices entre ces classes ; et le constat que tant que la division de la société en classes existera, il y a aura des luttes entre ces classes (lutte des classes).

En conséquence, tout en participant actuellement à la lutte de classe des travailleurs, les marxistes militent pour une réorganisation de la société visant à la fin des classes sociales.

* Le libre exercice de l’esprit critique. « Doute de tout » disait Marx, le but étant de connaître la réalité telle qu’elle est, pour mieux la comprendre et ainsi la transformer.

Ces principes, ou certains d’entre eux, peuvent parfaitement être partagés par d’autres théories politiques et sociales : si c’est le cas, évidemment tant mieux ! Le marxisme ne cherche pas à s’isoler, tout au contraire : le but est de contribuer à la constitution d’un mouvement d’ensemble de la société pour créer « une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous » (Karl Marx, Manifeste Communiste).

L’absurdité du « libéralisme économique »

Citation

On appelle souvent « libéraux » ceux qui sont en fait des partisans du « libéralisme économique ». Ils se disent, comme nous, partisans de la liberté. Mais en pratique, on constate qu’ils laissent totalement de côté « la libération à l’égard de la misère, contenu concret de toute liberté »1.

Il ne s’agit en fait de « liberté » que pour la minorité privilégiée. Et même pour ces privilégiés, la « liberté » dont il est question est relative : la « libre initiative » du patron n’est en fait essentiellement que l’attitude que lui imprime le stade de développement du système capitaliste, et de son secteur d’activité en particulier. Cela ne peut donc être une action « libre » dans le sens réel du mot : une contrainte permanente pèse sur les décisions des capitalistes, qui est la contrainte de la loi de la fabrication de profit – règle qui n’a pas été choisie par chaque capitaliste, mais qui est induite par le capitalisme.

Cette contrainte imposée par le fonctionnement économique actuel pèse évidemment encore plus fortement sur les travailleurs. Egalement, les deux millions d’enfants qui vivent sous le seuil de pauvreté dans la France de 2008 n’ont pas exactement bénéficié d’une totale « liberté économique »…

Comme le dit Zeev Sternhell : « il n’y a pas de liberté sans une conception de l’égalité. La liberté de coucher sous les ponts n’est pas une liberté. »2

Parler de liberté en matière économique est moins simple qu’il n’y paraît, puisque nous vivons dans une société divisée entre possédants, travailleurs, rentiers, pauvres, « exclus », etc. Il faut donc savoir pour qui on parle de liberté, et de quelle liberté on parle.

« Liberté de qui ? Ce n’est pas la liberté d’un simple individu, en présence d’un autre individu. C’est la liberté qu’a le capital d’écraser le travailleur. »3 Voilà ce qui permet de comprendre le caractère fallacieux d’une formule comme « liberté des marchés », répétée religieusement au nom d’une croyance dont la fausseté est pleinement démontrée (cf par exemple l’incapacité de la « liberté du marché » face à la crise écologique actuelle).

Comme l’écrivait Herbert Marcuse : « Avoir la liberté économique devrait signifier être libéré de l’économie, de la contrainte exercée par les forces et les rapports économiques, être libéré de la lutte quotidienne pour l’existence, ne plus être obligé de gagner sa vie ».4

Le terme de « libéralisme économique » est donc une absurdité, puisqu’il s’agit de conserver à tout prix un système de contrainte et d’oppression du plus grand nombre. « Libéralisme », dans son sens étymologique, est en fait contradictoire de « économique » – qui n’est que l’organisation de l’inégalité et de la contrainte individuelle5 (ce qui explique qu’il ne peut pas exister d’« économie socialiste », le socialisme marquant en particulier la disparition du champ économique).

Il ne peut pas exister de riches s’il n’y a pas, à l’autre bout de la chaîne du même système, des pauvres. Il n’y a pas d’exploiteurs sans exploités… c’est là un des impensés majeurs du soi-disant « libéralisme économique ».

Cette idéologie du « libéralisme économique » est celle de l’extension du règne de l’économique, où l’économie s’immisce dans toutes les activités, qui deviennent alors soumises à une logique économique. Et cette logique s’oppose ou passe avant le libre développement humain, la sauvegarde de l’environnement, la réflexion et les choix personnels, etc.

Exemple frappant, le terme de « ressources humaines » – qui est tout sauf neutre, mais qui a désormais envahi la société – montre bien que dans la logique capitaliste, l’humain est au service de l’économique, et non l’inverse.

Cette idéologie se base entre autres sur une croyance dans « le » marché (un singulier qui montre en soi un biais idéologique), considérant que la concurrence et la « liberté » des agents économiques amènerait « naturellement »6 à une situation d’équilibre. Mais tôt ou tard, la réalité les rattrape : à l’inverse de la superstition quasi-religieuse de ces « libéraux » dans « un marché » auto-régulateur, la crise actuelle montre ce qu’il en est. Avec cette crise financière et économique, le capitalisme se montre clairement tel qu’il est fondamentalement de façon permanente : injuste, violent, et instable.

De plus, les structures économiques capitalistes déterminent et limitent fortement une autonomie des individus qui reste donc illusoire, ou réservée aux plus privilégiés. Les individus sont soumis au pouvoir, à l’emprise du système économique – ainsi qu’aux rapports sociaux qu’il implique.

Ces prétendus « libéraux » ne sont donc en fait que des capitalistes extrémistes. D’ailleurs, les penseurs de ce courant ont prouvé leur « attachement à la liberté » en soutenant la dictature d’Augusto Pinochet (Milton Friedman, Mont Pelerin Society), et de façon plus générale en n’attribuant à la démocratie qu’une importance très accessoire (« Je préfère une dictature libérale à une absence de libéralisme dans un gouvernement démocratique », Friedrich Hayek dixit). Les chefs d’Etat qui se sont revendiqués de cette idéologie (Thatcher, Reagan…), et qui ont été reconnus comme tels par ses « penseurs », ont restreint les libertés sociales, et leurs politiques économiques ont fortement accru les inégalités et la pauvreté.

On voit que ces « libéraux » croient bien faire de l’économie, alors qu’ils font mal de la politique. Cette politique ne bénéficie qu’aux classes dominantes, elle est au service exclusif des privilégiés et de la conservation du système existant, et ce, s’il le faut, au mépris et contre les conquêtes démocratiques et sociales. Le maintien des fondamentaux de l’organisation économique capitaliste ne permet pas la liberté pour tous. Il s’agit donc d’un certain type de conservatisme7, puisqu’il maintient essentiellement la société dans son stade actuel : un régime structurellement marqué par de très fortes inégalités sociales. Or, de même que la liberté est indispensable pour qu’existe une véritable égalité, il ne peut pas y avoir de liberté pour tous dans une société d’inégalités.

Il est étymologiquement inexact de parler de « libéralisme » pour désigner une idéologie qui s’attache au maintien d’un carcan qui limite les possibilités des êtres humains, qui perpétue l’aliénation, qui maintient différents types de violences dans le « monde du travail » : harcèlement, stress, dévalorisation, compétition permanente, licenciements, travail dangereux et désastreux pour la santé, etc.

A l’inverse du soi-disant « libéralisme économique », tout véritable combat pour la liberté implique d’en finir avec le carcan capitaliste.

1 Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel, essai sur l’idéologie de la société industrielle avancée, Editions de Minuit, 1968, p. 27.

2 Zeev Sternhell, entretien avec Libération, 3 juin 2006.

3 Karl Marx, Discours sur la question du libre-échange (prononcé à l’Association Démocratique de Bruxelles le 9 janvier 1948), in : Karl Marx, Œuvres tome I, Economie I, Gallimard, 1965, p. 154. Pour être complet, il faut citer également ce passage : « Ne croyez pas, Messieurs, qu’en faisant la critique de la liberté commerciale nous ayons l’intention de défendre le système protectionniste. » (idem, p. 156). Marx s’oppose au protectionnisme, qui est conservateur, le capitalisme devant au contraire se développer mondialement pour pouvoir être remplacé par un système plus juste, réellement mondialisé car libéré des frontières : le socialisme.

4 Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel, op. cit., pp. 29-30 (souligné dans l’original).

5 « En réduisant l’individu à son intérêt économique, l’activité sociale est donc « pétrifiée », elle se transforme en une puissance objective qui domine les individus et sur laquelle ils n’ont plus aucun contrôle. » (Pierre Rosanvallon, Le Libéralisme économique, Editions du Seuil, 1989, p. 192.).

6 Rappelons que les mécanismes économiques ne sont évidemment pas « naturels » : ce sont des constructions humaines.

7 « le néolibéralisme ne peut pas être raisonnablement tenu pour le nouveau visage du libéralisme. S’il en a adopté le nom, ce n’est en réalité qu’une version du conservatisme » (Immanuel Wallerstein, « Libéralisme et démocratie : frères ennemis ? », Agone n° 22, 1999, p. 167).

Les perspectives d’émancipation au 21e siècle

Une analyse lucide, débarrassée des illusions qui ont souvent cours, montre que nous vivons dans une société mondiale injuste et violente. L’ordre économique qui règne partout dans le monde est basé sur le système du salariat, c’est-à-dire une organisation inégalitaire et dangereuse (plus de 2 millions de morts par an[1]) d’un travail le plus souvent contraint.

Le salariat est en effet un des piliers du capitalisme, forme économique dont le règne est mondial, et qui modèle la société autour de ses valeurs intrinsèques : concurrence, compétition, précarité, salariat, exploitation. L’histoire a montré que, malgré des différences réelles, toutes les formes de capitalisme sont injustes, violentes, et instables.

Cette société est donc avant tout dominée par des inégalités d’une intensité incroyable. Corollaire du constat précédent, la société mondiale se caractérise également par la confiscation du pouvoir politique : soit par des dictatures personnelles ou d’un groupe très restreint, soit par une « dictature » constitutionnelle, où la liberté d’expression est pour l’essentiel garantie, mais où une classe sociale minoritaire détient la réalité du pouvoir, et où quelques dizaines de personnes (certains élus, d’autres non) en dirigent des millions d’autres – ce système étant, ironiquement, couramment appelé du nom de… « démocratie ».

Il ne faut évidemment pas négliger les avantages multiples et précieux de ce dernier système par rapport aux dictatures « complètes ». Aucune relativisation des différences fondamentales qui existent ne peut découler de cette analyse.

Notons cependant qu’il est parfois difficile de décider si on doit considérer tel ou tel régime comme un système « mi-dictatorial mi-démocratique », ou tout simplement comme un régime dictatorial. L’actuel régime de Vladimir Poutine est un bon exemple de la limite parfois ténue entre ce qui est abusivement appelé « démocratie », et ce qui est justement appelé dictature. Dans tous les cas, il est juste et indispensable de lutter dans la voie de la démocratisation des systèmes existants, et d’y défendre les éléments démocratiques – qui ont été conquis par des luttes.

Le manque de démocratie ne vient pas en premier lieu de la nature des « hommes de pouvoir », mais du fait même qu’il existe des « hommes de pouvoir », et donc des hommes et femmes sans pouvoir, le pouvoir des premiers s’exerçant sur les seconds. La nature des « hommes de pouvoir » a un impact bien réel, mais les structures existantes sont déjà un obstacle à une véritable démocratie. Le premier obstacle est l’existence même d’une division hiérarchique, la séparation entre dirigeants et dirigés, qui est contraire à la démocratie. Ensuite c’est la nature des institutions, lesquelles donnent par des élections tous les 4 ou 5 ans tout pouvoir à un groupe restreint, pour une durée déterminée. Enfin, la personnalité et le degré d’autoritarisme des individus exerçant le pouvoir a, évidemment, également son importance.

La société est de plus gangrenée par des préjugés qui divisent encore plus les êtres humains. C’est le cas du sexisme et du racisme, qui instaurent des divisions voire des haines artificielles, construites socialement du fait des organisations sociales inégalitaires et aliénantes ayant existé jusqu’ici et existant encore aujourd’hui.

A l’inverse, tous les êtres humains pourraient et devraient être des citoyens du monde, pouvant construire un avenir débarrassé des frontières héritées des modes de domination qui doivent être dépassés.

De même, il est possible de remplacer le système du pouvoir exercé par une minorité, par un pouvoir social, une démocratie réelle : le pouvoir au peuple lui-même.

Malgré le refrain fataliste selon lequel toute amélioration globale serait impossible, des possibilités existent bel et bien pour une émancipation générale des êtres humains de la planète, permettant que le slogan révolutionnaire « Liberté – Egalité – Fraternité » devienne une réalité mondialement vécue.

Dès lors, une question s’impose : quelles sont les perspectives d’émancipation au 21e siècle ? Il est évidemment impossible de répondre complètement à cette question, étant donné le cours changeant de l’Histoire. On peut cependant apporter des éléments de réponse.

Il importe pour cela de passer par un autre constat : l’héritage politique du 20e siècle, qui a déçu de nombreux espoirs du 19e siècle. Pour contribuer à améliorer en toute conscience l’avenir, il est indispensable de connaître et de comprendre le passé – et donc le présent.

La volonté d’émancipation n’est en effet pas nouvelle, et a en particulier aux 19e et 20e siècles été recherchée sous le nom de socialisme. Aujourd’hui, il arrive que le mot « socialisme » semble ne plus signifier grand chose, voire soit compris comme l’inverse de ce qu’il signifie.

Selon la définition de Karl Marx, le socialisme et/ou le communisme[2] consistent en ce que « l’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses conflits de classes, fait place à une association où le libre épanouissement de chacun est la condition du libre épanouissement de tous. »[3] Force est de constater que la grande majorité des politiciens qui nous parlent de socialisme n’ont absolument pas cela en tête : le mot socialisme continue à être employé, mais de soit-disant « socialistes » nient dans leur pratique cette synthèse de Marx – tout en se prétendant parfois « disciples » de Marx !

Le terme est donc trop souvent compris par rapport aux trahisons commises sous le masque du « socialisme » (ou du « communisme »), et non par rapport au contenu réel de ce concept. Il s’agit là d’un fait regrettable, mais qui existe bel et bien et donc doit être pris en compte.

Mais dans l’héritage du 20e siècle, il y a notamment le fait que l’étatisme – qui a parfois été fallacieusement assimilé au « socialisme » – a montré en pratique sa faillite, en particulier sous sa forme léniniste de capitalisme d’Etat, et sous sa forme « sociale-démocrate » de gestion du capitalisme traditionnel (capitalisme de marché) – sans même parler des régimes ouvertement conservateurs. La réfutation historique s’ajoute ainsi à la réfutation théorique, pourtant évidente ; citons par exemple Maximilien Rubel : « Je ne vois pas dans le socialisme une entreprise de planification et de nationalisation étatiques ; j’y vois même le contraire du socialisme. »[4].

Ainsi, il faut prendre acte qu’au sein du mouvement ouvrier du 20e siècle, des tendances décomposées sont apparues, s’inspirant de contenus extérieurs au socialisme et au communisme, et même opposés à ceux-ci. Ces courants ont conduit à se tirer une balle dans le pied, voire à lutter très exactement contre ses propres intérêts (voir le cas extrême du stalinisme, ennemi en son essence même du mouvement ouvrier).

Par exemple, l’internationalisme, une des bases indispensables du socialisme, a souvent été vidé de son sens réel, qui est l’objectif concret d’un monde sans patrie ni frontières.

Pour ce qui est des méthodes, les illusions qui ont été celles de certains « socialistes », sur les « coups de mains » et les « minorités agissantes », appartiennent pour l’essentiel au passé, même s’il en reste malheureusement des séquelles au sein de certains courants se revendiquant abusivement du socialisme. Les actions de ces courants n’ont fait et ne font que prouver, à contrario de leurs pratiques, la validité du principe selon lequel « l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ».

La transformation socialiste de la société ne peut pas trouver de « raccourci », et n’a – au sein de la société hiérarchique-capitaliste telle qu’elle est – pas d’autre alternative que le recours à un processus révolutionnaire de démocratisation et de conquête de l’égalité, processus impliquant nécessairement l’investissement conscient et actif de la majorité de la population.

Enfin, l’expérience a montré le caractère éminemment nocif de la logique d’appareil, qui amène à la bureaucratisation. Quand les conditions d’existence d’une personne dépendent du poste qu’il peut occuper (de permanent, d’élu…), c’est-à-dire qu’une position obtenue par la politique lui garantit ses conditions de vie, alors tout est vicié d’avance – quelles que soient par ailleurs les qualités initiales de ceux qui parviennent à ces postes (même s’il est exact que « le pouvoir attire les corruptibles »).

C’est donc un devoir révolutionnaire que de lutter contre les organisations hiérarchiques, contre les directions qui décident à la place des militants, contre l’existence de permanents salariés, contre tous les « chefs » qui, s’il en existe, tendent à se substituer tôt ou tard au mouvement réel. C’est un devoir permanent d’éliminer toute tendance à la bureaucratisation, d’éviter que l’activité politique amène des privilèges, que des structures (politiques ou syndicales, notamment) créées à l’origine pour l’intérêt commun, ne deviennent des appareils luttant d’abord et avant tout, voire exclusivement, pour leur propre survie et développement.

La démocratie doit être respectée le plus scrupuleusement possible au sein des structures de lutte, elle doit être un objectif permanent au sein du mouvement émancipateur, et surtout être un objectif pour l’ensemble de la société. La démocratie reste un projet d’avenir, puisque « nous n’avons jamais rien connu qui ressemble même de loin à une démocratie »[5].

Ne pas céder à l’« ultra-centralisme » est une nécessité. Une centralisation des informations est indispensable, mais pas forcément une centralisation des décisions. Les organisations luttant pour l’émancipation doivent être constituées d’égaux, ce qui implique un effort permanent de formation, et une habitude de libre débat et d’élaboration collective.

Une grande souplesse doit permettre de s’adapter aux différentes circonstances, et de respecter les opinions divergentes, sans pour autant renoncer aux principes fondamentaux qui doivent guider l’action globale.

Voici ce qu’écrivait Karl Marx en 1864 : « Considérant : que l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ; que les efforts des travailleurs pour conquérir leur émancipation ne doivent pas tendre à constituer de nouveaux privilèges, mais à établir pour tous des droits et des devoirs égaux et anéantir la domination de toute classe »[6]. C’est une base qui peut encore inspirer les mobilisations pour la transformation du monde.

Le mouvement émancipateur, devant prendre en compte l’ensemble des exigences émancipatrices (en premier lieu démocratiques, anti-capitalistes, anti-sexistes, libertaires, égalitaires), doit être un vaste regroupement prenant conscience de sa visée universelle, des exigences que cela entraîne en terme d’objectifs comme de moyens. Le but est d’éliminer toutes violences : sociales, économiques et physiques – violences qui se recoupent souvent.

Un processus révolutionnaire démocratique et social au niveau mondial est actuellement indispensable pour obtenir la conquête de la démocratie réelle, et un changement radical de l’organisation économique et sociale. Ce processus ne peut atteindre ses buts que s’il est mené comme création collective, où spontanéité et conscience se complètent, où théorie et lutte pratique forment un ensemble cohérent qui avance de concert.

Les moyens pour parvenir à une société libérée sont, en effet, ceux d’un mouvement social émancipateur majoritaire ayant conscience de la nature de la société actuelle et de ses limites. Pour accomplir cette transformation du monde, il est nécessaire d’arriver à passer outre les préjugés et présupposés de l’idéologie dominante, qui sont solidement implantés. L’organisation actuelle du monde se fait passer comme évidente et indépassable, ce qui est mensonger dans les deux cas ; mais cela contribue à faire apparaître comme impossible des améliorations importantes par une transformation des structures mêmes de la société. Face à cette propagande qui vise à perpétuer le système actuel, ses privilèges et ses inégalités, « il faut comprendre pour agir, et naturellement, agir pour comprendre »[7]. La conscience permet de renforcer l’action, et c’est dans l’action que la conscience peut se développer pleinement.

Pour ce qui est du changement de mode de production, l’abolition du capitalisme est un processus qui devra passer notamment par la socialisation, l’appropriation collective (et non étatique) des grands moyens de production. Cette fin de la dictature économique, inhérente au capitalisme et à tout système économique hiérarchique, est un des éléments fondamentaux permettant d’arriver à la réalisation effective de la démocratie.

Une révolution sociale émancipatrice, qui pourrait se produire au 21e siècle (ou plus tard si les évolutions et les évènements nous sont défavorables), correspond à un processus long d’abolition des rapports de production capitaliste : travail contraint, fonctionnement hiérarchique, inégalités sociales.

Il s’agit évidemment de s’en prendre au système, et certainement pas aux personnes. Les moyens de transformation sociale doivent être en cohérence permanente avec les objectifs recherchés. La formule « la fin justifie les moyens » ne sert qu’à camoufler la trahison du but final (que cette trahison soit consciente ou non) : cette formule doit donc être rejetée et combattue.

Pour réussir, un processus de démocratisation et d’auto-émancipation de la société mondiale devra faire preuve de suffisamment de créativité et d’invention collectives pour permettre l’abolition de l’argent, des marchandises, et des classes sociales.

L’égalité, qui n’est certainement pas l’uniformité, entraînera forcément pour l’actuelle minorité privilégiée une baisse du « train de vie », mais aussi et surtout la fin d’une position aliénante (en devenant égaux – et non plus exploiteurs comme actuellement, même quand ils sont dénués de volonté d’exploiter). A cette exception près, le mouvement émancipateur se doit d’adopter comme règle permanente que tout changement, toute modification soit, pour tous et pour chacun, au moins équivalente, et bien sûr si possible amélioratrice – et ce quelles que soient les circonstances.

Ce résultat laisserait ouvert un vaste champ de possibles différents, ayant comme socle une société mondiale libre, égalitaire et fraternelle. En effet, ce dépassement de l’ère hiérarchique-capitaliste permettrait à différentes formes successives de société d’exister et de s’épanouir, leur base commune étant qu’elles seraient formées d’individus émancipés, libres et égaux.

Cette auto-émancipation permettrait d’aller vers la « pacification de l’existence » dont parlait Herbert Marcuse : « « Pacification de l’existence », cela veut dire que les besoins, les désirs, les aspirations ne sont plus régentés par des intérêts privés, visant à dominer et à perpétuer les formes destructives du combat de l’homme avec la nature. »[8]

La satisfaction des besoins élémentaires pour tous est en effet un objectif souhaitable et réalisable à terme, mais qui nécessite de bouleverser les structures de la société.

Les seules illusions en l’espèce sont de croire :

– soit que l’organisation actuelle de la société peut se perpétuer éternellement ;

– soit que la satisfaction des besoins élémentaires pour tous est possible au sein du carcan capitaliste ;

– soit qu’il suffirait d’une action de quelques uns (ou dirigée par quelques uns), ou d’un « bon » gouvernement, pour atteindre les objectifs d’émancipation.

Ces illusions sont très répandues, et découlent toutes des présupposés de l’idéologie dominante, tout comme elles contribuent en fait à maintenir la domination de cette idéologie de la classe dominante[9].

Les perspectives d’émancipation sont donc conditionnées par le mouvement réel de lute contre l’ordre établi. Or, les mobilisations, le mouvement émancipateur présent dans la société, est déjà plus qu’uniquement défensif : on peut citer les exemples du féminisme (tout récemment a été conquis le droit à l’Interruption Volontaire de Grossesse au Portugal), ou de la lutte contre la discrimination homophobe. Mais le chemin à parcourir reste immense : les disparités sont criantes suivant les régions du monde et les différents régimes existants, et des régressions se produisent régulièrement. Face à cela, la défense des acquis doit être accompagnée de l’objectif clairement affiché d’aller vers l’égalité réelle, en droit et en fait.

Par exemple, au sein des entreprises multinationales, les salariés sont devant la nécessité d’organiser des grèves et manifestations concertées dans les différents pays, des actions simultanées dans toutes les entreprises et si possible chez les sous-traitants. C’est ce qu’ont fait les salariés d’Airbus en mars 2007 dans plusieurs pays européens, pour empêcher un vaste plan de licenciements.

Le succès, cependant, dépend du recours à des moyens d’action adaptés dans le cadre d’un rapport de force difficile ; un des principaux de ces moyens étant la grève reconductible des travailleurs (ce qui n’a malheureusement pas été le cas chez Airbus). Seule la construction internationale d’une mobilisation déterminée, pleinement menée par les travailleurs eux-mêmes, peut empêcher les régressions et revendiquer efficacement une harmonisation par le haut de la situation des salariés des divers pays concernés.

Les partisans d’un socialisme authentique se doivent de contribuer en permanence aux mouvements de résistance contre les reculs, et de lutte pour l’émancipation. La théorie socialiste doit impérativement se débarrasser des contrefaçons, et des éléments conservateurs voire réactionnaires qui se sont appelés fallacieusement « socialisme ». Ce n’est ni à un parti, ni à une « avant-garde », ni à quelques chefs de diriger le mouvement. « C’est la masse elle-même qui doit être mûre pour faire face à toutes les éventualités politiques, c’est elle qui doit déterminer elle-même ses actions et ne pas attendre qu’au « moment donné » le chef d’orchestre, tout là-haut, lui donne le signal »[10]. La place des socialistes est au sein du mouvement émancipateur comme partie prenante, les socialistes donnant comme tous les autres leur avis et apportant leur contribution sans arrière-pensée ni « tactique ».

Sans attendre cette période de transformation historique, les socialistes doivent retrouver leur fonction de critique sociale, critique de toutes les oppressions et de toutes les inégalités, ainsi que contribuer à l’effort de compréhension des causes structurelles des problèmes quotidiens, à l’analyse des luttes, et à l’Histoire du mouvement émancipateur dans sa diversité.

Une autre tâche des socialistes consiste à faire connaître et à analyser les dégâts environnementaux causés par le développement du capitalisme, et à proposer des alternatives écologiques et durables. Un exemple parmi d’autres est celui des transports. A la place de transports individuels coûteux pour l’utilisateur et coûteux en énergie, ainsi que polluants, il serait bien plus rationnel de développer de véritables services publics gratuits de transport, pluralistes (trains, tramways, métros, bus à carburant non-polluant, vélos…), desservant largement les territoires. C’est une solution socialement juste, écologique, efficace, plus agréable (permettant par exemple d’éviter le bruit des voitures et les odeurs de pots d’échappement dans les villes), et qui permet d’éviter de terribles gaspillages d’énergie.

Mais il faut avoir conscience que cette solution implique de s’en prendre aux institutions du pétrole et de la voiture, qui sont deux fondements de premier plan de l’économie capitaliste depuis des décennies – ce qui explique pourquoi cette solution est écartée.

Cette contribution des socialistes à la fonction de critique sociale doit se faire en alchimie avec le mouvement d’ensemble, elle doit s’adresser largement vers l’extérieur – il ne s’agit pas de se contenter de débats « internes ».

Le travail intellectuel de critique ne peut efficacement se concevoir que comme complémentaire, et surtout étroitement lié, au travail quotidien de critique du réel, qui se mène dans les diverses mobilisations contre les conséquences de l’organisation hiérarchique et capitaliste de la société.

C’est en retrouvant cette fonction critique, et en étant pleinement partie prenante d’un mouvement mondial d’auto-émancipation qu’il faut contribuer à développer et à unifier, que les socialistes révolutionnaires peuvent être utiles à la lutte pratique, au mouvement réel quotidien.

Il n’est pas utopique de dire que le 21e siècle peut voir le point de départ d’une telle révolution auto-émancipatrice – qui ne peut être que mondiale ou échouer.

Un des points primordiaux qui doit donc être mis en avant, c’est qu’il est nécessaire de dépasser concrètement dans les mobilisations le cadre des Etats, pour contribuer à la liaison effective entre les luttes dans les différents pays, pour confirmer dans l’action qu’il s’agit en fait d’une lutte commune, qui est malheureusement trop souvent fractionnée. Informer des situations sociales et des luttes menées partout dans le monde est indispensable pour arriver à la coordination de la lutte de classe menée mondialement.

Enfin, il nous faut connaître l’histoire des luttes, des divers mouvements et changements sociaux, afin de ne pas répéter les mêmes erreurs, et de tirer les enseignements des expériences passées. Un des éléments utiles dans ce but consiste en ce que le mouvement émancipateur se doit de connaître et d’intégrer les apports des bases réelles du socialisme, en prenant en compte et en tirant les leçons de près de deux siècles d’Histoire du monde, pour arriver à l’émancipation effective, à une communauté humaine mondiale.

Pour y parvenir, la seule boussole valable, c’est l’esprit critique constant.


[1] Le Bureau International du Travail estime à 2.250.000 par an le nombre de morts du travail, cf communiqué de l’Organisation Internationale du Travail du 28 avril 2004 :
http://www.ilo.org/…

[2] La séparation de contenu entre ces deux termes est postérieur à la mort de Marx. Selon les textes, les deux termes sont employés par lui indifféremment.

[3] Karl Marx, Manifeste communiste, 1848 (dans Karl Marx, Philosophie, Gallimard, 1994, p. 426).

[4] Maximilien Rubel, lettre à Boris Souvarine du 15 avril 1960 – souligné dans l’original.

[5] Simone Weil, Note sur la suppression générale des partis politiques, Flammarion, 2006, p. 33.

[6] Déclaration pour la présentation des statuts de l’Association Internationale des Travailleurs, 1864, texte rédigé par Karl Marx et adopté par le conseil général de l’AIT.

[7] Eugène Varlin, Pratique militante et écrits d’un ouvrier communard, L’Harmattan, 2002.

[8] Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel, éditions de Minuit, 1968, p. 41.

[9] « A toute époque, les idées de la classe dominante sont les idées dominantes » – Karl Marx, L’Idéologie allemande, 1845-1846 (dans Karl Marx, Philosophie, Gallimard, 1994, p. 338).

[10] Rosa Luxemburg, Usure ou combat ?, article dans Die Neue Zeit, 1910 (traduction en français dans Socialisme la voie occidentale, Puf, 1983, p. 96).